ד"ר אהרן אלאור

הלגיטימציה היחידה

למחקר סוציולוגי

והגדרה מחדש של

הסוציולוגיה

אסופת מאמרים

בהוצאת המרכז לסוציולוגיה ציבורית 2022

ד"ר אהרן אלאור

Dr. Aaron Ellor

הלגיטימציה היחידה למחקר סוציולוגי

והגדרה מחדש של הסוציולוגיה

The Only Justification to Conduct a Sociological Research

Redefinition of Sociology&

אסופת פרסומים

A Collection of Publications

הדפסה שניה 2022

Second Printing 2022

בהוצאת המרכז לסוציולוגיה ציבורית

A Publication of the Center of Public Sociology

((C כל הזכויות שמורות למחבר ולהוצאה

תוכן העניינים (מספרי העמודים מתייחסים למהדורה המודפסת בלבד)

הקדמה............................................................................................6

The missing chapter in publications of relevant empirical studies

concerning public sociology from now on

(with some examples from the Israeli experience)………… …..8

סוציולוגיה רב פרדיגמטית להבנה ולפתרון בעיות ..................................20

לחקור מה מצליח ולא רק מה שקורה...................................................74

בורדיה באוניברסיטה ועוד כמה השלמות על אלימות 'צורנית'...................84

היש מקום לפרקטיקה של "ייעוץ סוציולוגי" לאנשים פרטיים?.................88

פוליטיקה של סטטוס ומיתוסים בכיכרות: סקירת ספר ..........................108

סקירת הספר "קדמה כנגד שיוויון בקיבוץ" מאת אליעזר בן רפאל...........115

סקירת ספרו של ליאון שלף "קול הכבוד סרבנות מצפונית מתוך נאמנות

אזרחית"......................................................................................118

ההקשר הסוציולוגי-התיאורטי הרחב של שפת העולמות הפנימיים...........120

סולם אלאור: סולם בן עשר דרגות של השפעה סוציולוגית על פי

נתונים מן השדה............................................................................122

The Third Way of Sociology ..................................................124

מבנה הלגיטימציה של כתבות דיסקרדיטציה.......................................126

סולם בן חמש דרגות בפעילותו של הסוציולוג כרפורמטור חברתי.......... 128

על המשמעות ועל הגבולות של 'לקיחת צד' בסוציולוגיה הציבורית..........129

מתיאוריה ביקורתית לתיאוריה משפרת כסוציולוגיה ציבורית................132

מיתוס ה'אופי' וה'אני האמיתי' ........................................................133

מיתוס היחסיות התרבותית.............................................................136

מיתוס הויכוח............................................................................. 143

מיתוס החינוך............................................................................. 145

מיתוס חופש העיתונות..................................................................149

מיתוֹס הוִידוּי וְההִתְוָודוּת................................................................151

מיתוס הטבעיות...........................................................................153

מיתוס היופי............................................................................... 156

מיתוֹס הַגְאוֹנִיוּת והוירטואוזיות.......................................................161

מיתוס ההתמצאות האנציקלופדית....................................................164

מיתוס הלאקוניות.........................................................................166

מיתוס האמנות בעידן הפוסט מודרני.......,.........................................168

הנקודה הסוציולוגית – טקסטים שפורסמו באתר 'סוציולוגיה

במפתח חדש'.............................................................................171

מיתוס האתניות.......................................................................... 193

מיתוס ה'נציגים' והייצוגיוּת...........................................................194

מיתוס הנטיה לראות 'בְּעָיוֹת חֶבְרָתִיוֹת' באור יחסי...............................196

מיתוס הכנות וה'דוגריות'..............................................................198

מיתוס הציניות............................................................................199

מיתוס הטקסים בחברה.................................................................202

מיתוס הכימות............................................................................208

להגדרתם של מיתוסים מיתוסים חברתיים........................................210

מיתוס השיווק............................................................................218

אינטר דיסציפלינריות פנימית כמפתח לקידום הסוציולוגיה הציבורית....219

עליונות האמת של פתרון-בעיות אל מול אמת אמפירית כשלעצמה........221

סקרים: פאר הידע הקיים או גידול הפרא של מדעי האדם....................223

אחריותו של הסוציולוג ביצירת כלים לשינוי................................... 227

על המעבר ממחקר בסיסי אל הפוטנציאל הגלום בו ליישום ולשינוי..... 238

הקדמה

אסופת מאמרים זו כוללת טקסטים המתייחסים למיגוון תחומים, אשר בהם פרסם המחבר מאמרים והרצאות. עם זאת במרכזם עומד היעד של הפיכת הסוציולוגיה למנגנון לשינוי חברתי בשונה מהפקת ידע לשם ידע. אין להקל ראש בהפקת ידע לשם עצם הידע, ולו כשלב ראשון, העומד בפני עצמו, לפני עיבודו לשימוש, ככלים לשינוי: הרבה מתופעות המציאות החברתית והתרבותית עדיין דורשות פיענוח – כאשר מה שנראה גלוי על פני השטח נוטה להתברר כמורכב הרבה יותר עם החדירה לשורשי הדברים, עם חשיפת מיתוסים, בהם ההסכמה חשובה יותר מן האמת, תוך זיהוי הבנות, בניית הסברים וביסוס תיאוריות.

עם זאת, סוציולוגיה הומניסטית מדגישה יותר מכל גישה אחרת כי ספק אם ידע שאינו שימושי הוא ידע לגיטימי. יש לשים לב כי כל אבות הסוציולוגיה ראו את עצמם תורמים (תוך התנסות במעורבויות מעשיות) לקהילותיהם, לחברות וליחסים האנושיים בכלל, באמצעות הידע שפיתחו וצברו. רק אנשי הדורות שאחריהם צימצמו בהדרגה דרישה זו מעצמם. השימושיות של חומר מדעי נבחנת מן הסתם הן בטווח המיידי והן בטווח הארוך, על פי הצברי ידע, אולם משמעות הדבר היא שאיסוף נתונים, ביצוע מחקרים ועצם בניית שאלות מחקר אינם יכולים להיות מנותקים מהנמקות שימושיות, לפחות לטווח הארוך, ואין די בהתחברות הדברים ל'מסורת' מחקרית כלשהי, או להתקבצויות של חוקרים ומחקרים בשל עצם קיומם, מתוך הסכמה שרירותית בינם לבין עצמם, או בתרומה לפיתוחו של 'ויכוח' בתחום כלשהו, ככל שאלה נימוקים מקובלים. בלא שימושיות מנומקת ונראית לעין (ושאינה אך תירוץ קלוש לדברים) הדברים אינם ראויים, ומקומם מצוי - אם אינם אך משחקיות מוצהרת ושעשועי שאר רוח לגיטימיים - במסגרת כל אותו ים של פעילות טקסית בלתי-שימושית, אשר עניינה אך בשימור ושיפור מעמדיות וסטטוס מזוייפים, כדברי מייקל בוראווי (2004). אלה מהווים ניצול לרעה של שורשיו ההומניסטיים של המדע (ושל האוכלוסיה המתקצבת והמעניקה את הלגיטימציה ואת היוקרה לפעילויות אקדמיות אלה). כך סוציולוג לפי גישה זו אינו יכול לחמוק מהיותו, מלכתחילה ובסופו של דבר - עם מלוא המרחב הדרוש בתווך לבניית הבנות טהורות ואובייקטיביות - מתקן חברתי, רפורמטור, מתון או רדיקלי, מסייע בפתרונות, יועץ לשיפור התנהגויות, יחסים ויעילות - במודל אחריות של רופא ושל מסייע-לרפואה כמו במדעי הטבע; וכאקדמאי - כמי שבונה כלים-ליישום, אף אם אינו מיישמם בעצמו. כך כל תיאוריה סוציולוגית, כוללנית, כמו גם כזו שהיא 'לטווח בינוני', אינה אמורה אלא לעקוב אחרי הגדרתו של קורט לווין, כי 'אין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה'; ולממש זאת.

מרכיב מרכזי לפי מפתח זה הוא שהסוציולוג אינו שואל את שאלותיו שלו. הוא שואל את השאלות שהאדם בשטח שואל את עצמו ולפי עדיפויות העלאת השאלות אם בכלל הן ראויות להעלאה, ע"י האדם הרלבנטי, כפרט או כמייצג קבוצה או מיגזר, או אוכלוסיה, במציאות. ואין זו רק התובנה האנתרופולוגית של האפשרות לתת לשאלות המחקר 'לעלות מן השדה' אלא הרבה יותר מזה: דרושה הגדרה של נקודת אפס לרלבנטיות וללגיטימיות של שאלות מחקר. נקודת האפס, בשונה מן הזמן השרירותי שבו נכנס כיום חוקר ממוצע לשדה המחקר שלו (כי זו הקריירה שלו: הוא עובד כ'חוקר'), היא בעיה המתעוררת אצל המיגזר או הקבוצה או האדם בשטח. בעיה הדורשת לשם פתרונה ידע מורכב. לאדם, בשטח, דרוש הידע הזה, הדפוסי, לא לחוקר. החוקר, שלו יש כלים נרחבים יותר להפקת הידע, אמור רק להציץ מבעד לכתף של האדם או הקבוצה או המיגזר השואלים את שאלותיהם, ללוות אותם, בפרספקטיבה שלהם, בפרשנות שלהם ובהקשרים שלהם, כפי שעשה למשל אלן טוריין ((Tourain, 1995 בחקר תנועת 'סולידריות'. כך ניתן להיווכח כי פתרונות ושינויים לוקחים זמן, יש תמיד תגובות ותגובות נגד מתמשכות כנגד נסיונות השינוי. הדבר דומה למתרחש במחקר פעולה (action research) אלא שכאן החוקר אינו יוזם השינוי אלא רק המלווה. מתוך כך ניתן ללמוד על דפוסי התמודדות והצלחה מוכללים, אצל נחקרים אלה ואצל אחרים. זהו גם בסיסה השלם של יצירת תיאוריה. ושוב: אין זו התיאוריה של החוקר. זו התיאוריה של האדם בשטח. החוקר רק אוסף את העדויות ומסכם בזהירות. עם הצטברות העדויות הוא בונה מהן תרופות.

אין זהו המיינסטרים הסוציולוגי כיום, וההסברים להתפתחות זו, היסטוריים ואחרים, הם די מוכרים. בשורה התחתונה לא אלה המחקרים והפעילויות של הסוציולוגים היוצרים את בסיס הפרסומים והמשחררים תקציבי מחקר. קיים אף חשש שהסוציולוגים מפתחים עם חיברותם דיסוננס קוגניטיבי משמעותי (שלא לדבר על ציניות) כדי להצדיק מחקרים מתוך 'סקרנות' בלבד לכאורה ולשם 'הבנה' בלבד כי די בכך לחיבור פרסומים מתגמלים. ללא התיגמול הזה, כפי שמזהה בריידי (Brady, 2004) וכפי שעולה ממחקרו של המחבר(Ellor, 2007) הדברים לא היו נעשים כפי שהם. אחת מן המטרות העיקריות של כח המשימה שהקים מייקל בורווי ב-2005 כנשיא האגודה הסוציולוגית האמריקנית (ה-ASA) לקידום הסוציולוגיה הציבורית, בראשותה של לסלי הוספילד (Hosfeld) היתה בחינת העדרם ועידודם של תמריצים לפיתוח כיוון זה. יש סימנים לכך שמגמה זו הולכת להתחזק ברבע הראשון של המאה ה-21.

The missing chapter in publications of relevant empirical studies concerning public sociology from now on (with some examples from the Israeli experience)

Published at January 2022, as a theoretical chapter, at the Handbook of Public Sociology, by Routlege Publishing House

Public sociology as an involvement of academic sociologists in public affairs as sociologists, is not rare in Israel, even if it is not so common, and tends almost to disappear in the general picture of conducting 'pure' academic studies and dealing with the teaching duties. In Israel there are seven universities and about ten academic colleges which include sociological departments. As involvement in public affairs Israeli sociologists are participating in legislation efforts and in formal public committees; some of them are involved in social movements and political lobbies; many of them are participating in joint public-academic discussions and lecturing to public groups outside the academic world. Some of them are appearing in the mass media, whether as interviewees or as publicists; and there are those who conduct evaluation studies or offering professional consultation.

One of the earlier examples of public sociology in Israel was by helping the Israeli Air Force to build the classification system for new pilots in the 1950s. Still today the relevant unit in the Israeli army is called 'the Air Force sociologist's unit'. Few years earlier the first prominent Israeli sociologist Shmuel Eisenstadt asked by the government to check the circumstances and to offer ways to deal with clashes that developed in Vadi Salib neighborhood in the big northern city Haifa, by Jewish new emigrants which complaint about their poor living conditions. Eisenstadt sent one of his students, Moshe Lissak, that latter on become a prominent professor of sociology by himself. Lissak made some observations, and prepared with Eisenstadt some recommendations how to cope with those demonstrations. During the 70s a comprehensive reform took place in the Israeli educational system and many educational sociologists asked to participate in evaluation studies to follow the reform process and its success. Few years latter a major enterprise of a renewal project at 175 neighborhoods took place in Israel and again many Israeli sociologists became involved with evaluation studies of this project. Seemingly both these evaluation enterprises barely can be considered as public sociology but the comprehensive recommendations that created by the involved scholars at those evaluations can be considered as a significant involvement in public affairs. In the 80s, after an Israeli minister of justice appointed a criminologists' council, most of them sociologists – for a while they got drafts of law suggestions prepared by parliament members. The council members made an analysis of these law suggestions and delivered position papers concerning them. In the national management of the Kibbutzim movement in Israel there was a tradition of about 30 years (till it ended recently throughout a privatization process) to include an academic sociologist in their managerial panel. Those sociologists examined and offered change initiatives following research findings and sociological theories. The educational system in Israel is gaining in the last decades unsatisfactory grades in international exams like PISA. Few sociologists, mainly Yossi Shavit among them succeeded to show that one changeable variable, that might decrease that failure is to minimize moderately the number of the pupils in the classes and thus to elevate the pupils' level to the European average level. Three years ago, with or without the influence of those studies - and probably followed by general demonstrations held in 2011 and a unique protest called the Sardines' Protest, the ministry of education, started to reduce systematically the number of pupils in the classes of the elementary schools (through investing huge budgets).

When we are speaking about public sociology as it 'exists' in these and other fields we mean that sociologists are creating studies which are relevant to problems and ambitions of the population as the general public, or to different sectors of society. Many of such studies have implications on potential changes that might be implemented in such populations to improve their welfare and well being, to solve problems and to help them to reach their essential needs. However, even when such studies have their clear relevance and reveal important potential implications, very few of them are becoming to be what might be called 'applied sociology', and most of them remaining as fascinating potential raw materials, which need much more elaborations and mobilization to become a useful and effective knowledge, as what Bourdie called 'ammunition' for the relevant groups to advance their essential legitimate needs and interests. Generally they are entirely neglected in the libraries' basements. Such knowledge becomes to be effective when it passes the complicated way of converting studies' conclusions to responsible policy recommendations, till it can be implemented in the field through a model of action research (Levin, 1943) or as Alain Touraine (1981) called it 'sociological intervention'. Then, this knowledge must be applied by this or another cooperation with the helped populations or their representatives. However, public sociology is different than common applied sociology because the sociologists in the public enterprise does not let themselves to be captive in the direct questions and assumptions of any 'customers' and phrasing their questions by themselves, even if they are advising deeply with the relevant group members or their representatives through the process.

Many direct and indirect definitions of public sociology include a sort of hidden assumption, through ordinal terms, that public sociology is intended to spread sociological findings and conclusions to 'wider' audience and publics. That seemingly leads our mission as proponents of public sociology almost to questions of 'spreading' if not of 'marketing', almost as our seemingly mission to achieve more students' enrollments to our departments. Indeed Hausknecht (2006) suggested being aware that Gans (1989) seemingly suggested understanding public sociology just as an extension of our role as lecturers while Burawoy was in his version much more activist. But actually both versions are leading to a sort of sociological practice. In his further notes Gans (2009) wrote about 'reaching' different publics as public sociology by being relevant and useful for them. But the crucial point is to recognize that pubic sociology is no longer knowledge for sake of knowledge (and not concerns to curiosity only) but knowledge which its purpose is in the first place to make a change. Even extending the consciousness (of the relevant publics), which is an important stage in its turn in the general process is not enough. In general terms public sociology is a knowledge that must be intended to be used for important (and responsible) changes for the well being's improvements for certain populations.

Indeed, such a mission may be 'too big' on the contemporary sociological enterprise, as noted already by John Hall (2005) with his 'guarded welcome' to this ambition. As well it is not clear at all if there are enough incentives for sociologists to deal with that as it emphasized by David Brady (2004); even if this practice seems to be implemented generally by university employees (and of those in think tank institutes) as sociologists who are gaining their salaries and advancements by these institutes. Then certain involvement in such projects might become part of their institutional and academic requirements. Here is the place to emphasize that pubic sociology should include advising the social elites, mainly the social elites (when they are acting as serving elites) and not just helping the underclass directly as it was pointed by Jonathan Turner (2005).

Public sociology as such existed as a vision of course much before Michael Burawoy (2004) and more precisely Herbert Gans (1989) started to use this term. That was already the vision of Auguste Comte who wondered already about the early social researchers of his time why they are separating between practical policy aims and basic or 'academic' sociology. Comte declared that this 'modesty' will become a curse on sociology as a profession (Aron, 1965).

Burawoy (2005) emphasized in his context explanations, while recognizing three waves in the sociological enterprise, that even in the dominance of the middle wave, that of the empiricist quantitative sociologists like Howard Odem, Stuart Chapin and William Ogburn - they meant that their findings and conclusions will be implemented by the state, as laws and regulations and not to remain as a knowledge for the sake of knowledge only (as it was asked already by Robert Lynd (1939) 'knowledge for what?' or 'sociology for whom?' by Lee Alfred McClung (1976).

Eventually, pubic sociology should become as a need, from the field, actually from the public. However, we should look at it as such already now, as a vision and as an assumption for the further, when its effectiveness will be proven and recognized widely. The public, as different groups, sectors, organized category members, and mainly those of them who are organized on bases of unsolved problems and unsatisfied ambitions - would and should ask sociologists to find solutions, as public sociology, by recognizing the changeable variables in their management and to find the ways to confront the other groups or sectors who interfere through the possibility to achieve their legitimate aims. This is what Steele, Scarisbrick-Hauser and Hauser (1998) called Solution Centered Sociology.

Thus, both the initial questions to be answered, and the ambitions to invite sociologists to meet them should come from the general public, or from specific publics (who aware, if at all, to the potential contribution of the professional sociologists who are specialized in their different fields). However, indeed, the sociologist is entirely not just a technician, nor just a 'methodologist' who knows how to collect data and to elaborate it, but has the right and the duty to declare, in the needed cases, that the presented questions, as they were phrased initially are perhaps not the correct questions (Shostak, 2003); and have to redefine, together, in many cases, to the deeper and the more accurate questions to be answered. In these cases it is different than in the ordinary 'applied sociology' settings, when sociologists (mainly in organizational sociology) tend to be captive in the clients' agenda. Actually phrasing the operational questions according to the nominal one's involves deeply the sociologist's education about contents and definitions; and raising the correct categories, from his essential qualitative policy research are even a deeper expression of his or her uniqueness as a sociologist who has the merits to employ pubic sociology.

Unfortunately, however, this way of a natural development of public sociology is rare, and the more common way, if at all, is done by initiatives of academic sociologists (those who are employed seemingly just as scholars and lecturers in universities) who are identifying with these or other such groups (Ellor, 2009); and by their own ambitions they are dealing with those problems, in terms of 'involvement', looking for the changeable variables (Ellmers, 1976; Peres and Carmon, 1981) and offering policy (and behavioral) recommendations following their academic conclusions.

As the rare cases of asking for public sociology 'from the field' we can remember the busing project of James Coleman in the 70s, who was asked by the US government to solve the problem of disintegration in the educational system (which recognized the lake of organized transportation for the Afro-American pupils from the distant neighborhoods as a changeable variable concerning their opportunity to equal education in an integrated high-level public schools. Unfortunately it was an experience that ended with the effect known as the 'white flight', emphasized by the critics of that project, who recognized masses of white middle class families who left those areas during the latter ten years, refusing to participate in that process in their own backyard. Another example is that of Peter Rossi (1983) who invited by the US Congress to offer the needed policy changes following a natural disaster (his article about that entitled as 'After the Cleanup'). There are of course many less famous projects of organizational sociologists, and others, who invited as external specialists (or internal workers) to solve problems of motivation, satisfaction, team crystallization and efficiency in general in many large scale industrial and governmental organizations.

Gans (2009) defines in his latter version, what is public sociology and summaries it in a one word - analysis. Such an analysis should reach certain publics and to be, as mentioned, useful for them. But an analysis is the purpose of any 'standard' sociological activity (and we call it in other words creation of a theory, an empirical middle range theory of course, as identifying the causes or at least the correlations between the different factors in the analyzed field. What 'analysis' means for a public that such knowledge reaches it? It means that the changeable variables in their situation, relating unsatisfied ambitions and unsolved problems become to be clear - ready to use for a struggle with those who ignore their legitimate needs. Here is seemingly, the contribution of the sociological knowledge (now as public sociology) even if the way to the stage of making the change is still long, at least because these variables may be judged differently by different sets of values and local ethics; and while it might be identified against the hidden interests of those who understand the problems of such publics as solution for their problems in the first place, as it presented by Robert Merton (1964). Therefore public sociology should not stop at any too early stage and must to be continued till it becomes to be, as mentioned, a solution centered sociology, by analyzing and dealing with the internal prices of the potential change and with the external challenges of any solution while using this or another revealed changeable variable. In other words, it should be not less than a prescription to success, as a sociological tool, or as a sociological 'medication'. The successful spread of the first waves of sociological medications will motivate many other publics to apply to sociologists, from and outside the academic institutes, to identify prescriptions for their difficulties and ambitions.

A needed chapter about changeable variables in each relevant sociological published study

It is entirely not a simple task to move from academic conclusions to policy and behavioral recommendations. In many academic ethics there is the red line: we are committed to present conclusions but not to offer any recommendations. On the other hand, as public sociology, it is essential. Presenting the changeable variables in any concrete study is the half way. It is still a presentation of the findings and the conclusions in a further step but these are still not one-directional recommendations. It is to present the explaining factors of the phenomenon - actually of an issue as a problem as the dependent variable; and recognizing those of the independent variables that might be changed in appropriate internal costs and by considering the reaction of the external environment. Anyway employing any such variable in the real change process relating the relevant population (and first at a pilot population) will be in a procedure of trial and error (Etzioni, 2005) which is parallel to action research. In many cases we have only correlation variables, and not casual ones, what makes the problem more difficult. Seemingly presenting the changeable variables is just pointing them out from the correlation table or from the more complicated multi regression schemes. But a similar evaluation must be done in such a chapter to the external factors, which might react, and minimize the effect of the intended changed variable, taking in account Merton's' emphasis (at least in zero sum game systems) that a problem of one side might be a solution for another side, so that a reaction of this side, depends on its resources, might be unavoidable. The author of such a chapter must evaluate the potentials of these 'competitors', even before taking a side for whom such an intervention might and should be directed as possible recommendations.

Of course, the sociological enterprise is extremely de-centralized, and no one can enforce such a mandatory chapter. But it can be encouraged by the proponents of public sociology, including editors in the main sociological periodicals and be imitating by others. We know that many researchers are preparing such chapters concerning their academic studies calling that 'a political chapter', even if in a less systematic way; but avoiding to even send them to the intended periodicals; or they are sending them differently as sorts of reports to the relevant population representatives or to their close colleagues only.

Public sociology is presented in some publications just as a style of sociology. But a deeper definition should suggest that it might turn over entirely the definition of sociology: that sociology is not just a science which conduct studies but a change enterprise that is helped by conducting studies. The main sociological activity is creating empirical theories. But if we follow Kurt Levin's famous insight that nothing is more practical than a good theory – we can say that a theory which is not practical enough is still not a good theory, and need to be corrected. Just as public sociology might do to all the sociological enterprise. With this understanding we return to Marx, with his note as a social philosopher, much before sociology was even established, that philosophers have only interpreted the world in different ways, while the point is to change it.

Bibliography

Aron, Raymond (1965)	Main Currents in Sociological Thought 1	Penguin Books
Bourdieu, P. (2000)	Propos Sur La Politique	Lyon: Presse Universitaire de Lyon
Brady David (2004)	Why Public Sociology May Fail?	Social Forces, 82 (4) 1-10.
Burawoy Michael (2005)	Third-Wave Sociology and the End of Pure Science	The American Sociologist, Fall/Winter 152-165.
Burawoy Michael (2005a)	The Return of the Repressed: Recovering the Public Face of U.S. Sociology, One Hundred Years On	The Annals of the American Academy
Coleman, James S., E. Q. Campbell, C. Hobson, R. McPartland, A. Mood, F. Weinfeld and R. York (1966)	Equality of Educational Opportunities in Washington D.C.	U.S. Government Printing Office
Ellor Aaron (2009)	The Third Way of Sociology: The Qualities and the Boundaries of Involvement in Society Affairs among Israeli University Scholars with Sociological Orientation	Anglia Ruskin University
Ellmers J. E. (1976)	To Explain Much or yo Change Something: Strong Variables Versus Manipulable Variables	Beleid en Maatschappij, 3,pp. 281-290.
Etzioni Amitai (2005)	Bookmarks for Public Sociologists	BJS, Vol. 56 Issue 3. 373-378.
Gans Herbert (1989)	Sociology in America: The Discipline and the Public	ASR, Vol. 54, 1-16/
Gans Herbert (2009)	A Sociology for Public Sociology: Some Needed Disciplinary Changes for Creating Public Sociology, in Handbook of Public Sociology, edited by Vincent Jeffries	Rowman and Littlefield Publishers, pp. 123-134
Hall A. John (2005)	A Guarded Welcome	BJS, Vol. 56 Issue 3.
Hausknecht Murray (2006)	Models of Public Sociology	Footnotes, ASA Press
Lee Alfred McClung (1976)	Presidential Address: Sociology for Whom?	ASR. Vol. 41, pp. 925-936.
Lynd, S. Robert (1939)	Knowledge for What?	Prinston University Press
Merton, Robert (1968)	Social Theory and Social Structure	The Free Press, New York
Mills, C. Wright (1959)	The Sociological Imagination	Oxford University Press
Peres Yohanan and Naomi Carmon, (1981)	Challenges and Problems in Applied Sociology	Megamot pp. 375-389 (in Hebrew).
Rossi H. Peter (1980)	The Presidential Address: The Challenge and Opportunities of Applied Social Research	American Sociological Review, 45, 889-904.
Shostak B. Arthur (2003)	'Interventionist Work'	ASA internet site, Careers in Clinical Sociology, www.asanet.org.
Steele, Scarisbrick-Hauser and Hauser (1998)	Solution Centered Sociology: Addressing Problems Through Applied Sociology	Sage Publications
Touraine Alain (1981)	A method of Sociological Intervention
Turner H. Jonathan (2005)	Is Public Sociology such a Good Idea?	The American Sociologist, Fall/Winter 27-45.

סוציולוגיה רב-פרדיגמטית להבנה ולפתרון בעיות

תקציר

תקציר ההרצאה אשר הוצגה בכנס ה-33 של האגודה הסוציולוגית הישראלית, במכללת בית ברל, ינואר 2003, במסגרת המושב 'סוציולוגיה ושאלות תיאורטיות'.

שלוש מן ההנחות המקובלות כיום בסוציולוגיה מונעות ככל הנראה את אירגונן הפנימי של הפרדיגמות הסוציולוגיות המוכרות, לכדי מטא-פרדיגמה מגובשת אשר תכלול תיקוף אמפירי, דדוקטיביות שאינה פיקטיבית ופרקטיקה בעלת מחוייבות ואחריות, אשר אינה נשענת על היבטים מקוטעים ורזידואליים של תיאוריות לטווח בינוני : א. הנייטרליות הערכית מבית מדרשו של מקס וובר ונקודת המבט של ה-free floating intellectual אשר הציע קרל מנהיים. ב. טישטוש האפיסטמולוגיה האנתרופוצנטרית מתוך קבלה לא-דיאלקטית של הראיפיקציה של קולקטיבים, עד כדי לגיטימציה של הסטרוקטורליזם התיאורטי. ג. מיתוס הפרשנות הבלתי מוגבלת, לפיו פרדיגמות סוציולוגיות אינן אלא בסיס לפרשנות של מימצאים, כי יש לכבד התייחסות 'פתוחה' לכל הגישות, כפלורליזם פרשני, עד כי כל פרדיגמה יכולה לפרש כל תופעה בדרכה בלא יצירת מיפגש מחייב בין הפרשנויות.

מאידך אם שומטים הנחות אלה, בונים כיוון מסויים אחד של שאלות נכונות והמשגה; ומציגים סכמטית את שתיים-שלוש פרדיגמות המיקרו (של ה'פעולה') ואת שתי פרדיגמות המאקרו-המבניות, בסדר מסויים, בלתי הפיך, שאינו ניתן לדילוג, כאשר כל אחת מהן תקפה רק בתורה, תוך ניכוי המיגבלות וסוגי הביקורת אשר נחשפו ביחס לכל פרדיגמה, מתקבלת סכימה המדמה טבעת, אשר יוצרת 'תיאוריה של שינוי' (תיאוריה ביקורתית), מתוך עקרונות הומניסטיים (שהם מעבר לכל קיבולת וובריאנית).

לפי מסלול זה יש להתחיל לנסח שאלות, המשגה ופרשנויות, ליצירת הבנות, לפתרון-בעיות וליצירת שיפורים, ממונחי גישת החליפין, הבוחנת יחסי כדאיות הדדיים דו-צדדיים בלבד בכל התייחסות, יחסים אשר בנויים על הסכמות חופשיות, במנותק מכל 'מערכת'. רק במידה בה מתברר כי לצד מן הצדדים אין די עודפים לחליפין, או כאשר חוזה מותנה ב'טרום-חוזה', וכאשר חברה הדוקה וטאבואים חברתיים שוללים חליפין מסויימים ומחשבת חליפין ו'אינטרסים' בכלל, מקויים מעבר בלתי נמנע למושגי ה'מערכת' אשר מייצג הפונקציונליזם. מגישה שסועת-ביקורת זו לא ניתן להתעלם ככל שיש נסיונות ליצירת 'מערכות', אף אם נסיונות אלה מצליחים, לא במקרה, רק בחלקם, ומותירים בידנו מערכת פתוחה או אף פרוצה; אלא שבמסגרת המערכת כפי שהיא מתקיימת חלוקת עבודה מסויימת לא מבוטלת אשר אנשים והקבצי-אנשים מצליחים לבנות עליה עד גבול מסויים, ולראותה כיחסי חליפין מורחבים, הכוללים את מירב התשתיות, לפי כללים שאינם הסכמיים דו-צדדיים (או בין-אישיים) גרידא.

הפונקציונליזם עצמו מסיים את תרומתו לניתוח הבנות ובניית פתרונות לבעיות כאשר מתגלות במערכת שחיתויות ואפליות בלתי מוצדקות, כאשר מנגנוני הויסות העצמי אינם יכולים ואינם רוצים לטפל בכל אלה וכאשר ה'מנהיגות' הופכת ל'שלטון'. אז מתחילה תחולתה של גישת הקונפליקט, אשר מאתרת את השולטים ואת הנשלטים, את דרכי השליטה והכניעה ואת מוקדיהם הכלכליים והתרבותיים, עד לרמת ה'הגמוניה'. ככל שההומניזם מתייחס אל גילויי גישת הקונפליקט כאל חשיפת ה'רוע המוחלט' במושגיו של סארטר, הרי שעולה שאלת ההתמודדות עם הגילויים הנחשפים. האופציה של השבת מלחמה על ידי הנשלטים, היא אפשרות אחת, בדרך של התארגנות, צימצום שיתוף פעולה, פיתוח תודעה, הסרת לגיטימציה והתקדמות מתוך קואופטציות. אולם בכך מסיימת גישת הקונפליקט את תרומתה התיאורטית - בעיקר כאשר נחשפת חולשתה בהתעלמות משאלת מידתיות השליטה (המותירה על כנה את המידה המשלימה של ההיאחזות בפרדיגמות האחרות); הגם שלא במקרה יש לגישה זו הטייה הומניסטית-דיכוטומית.

או אז מגיע תורה של גישת האינטראקציה הסימבולית, החושפת את קיומם של עולמות פנימיים יצירתיים, מצביים ואחרים, באמצעות אמפיריות מדוקדקת אנתרופולוגית, כאשר מתגלה כי באמצעות יצירת הגדרות מפרידות, והתחברות דיפרנציאלית על בסיסן, מתאפשרות מציאויות שלמות החומקות מן האובייקטיביות-לכאורה של גילויי גישת הקונפליקט. ביחידות התייחסות מתאימות חושפת גישה זו גם את כלל עולם ה'שיח' הלא-אוניברסלי, תוך התחברות לתובנות הפוסט-מודרניזם. כך היא חושפת גם, כי כאשר אי אפשר לשנות את ה'דברים', אנשים משנים את היחס לדברים, ועם התמסדותן של ההגדרות האינטרסוביקטיביות, נתפס העולם דרכן בלבד, תוך איזון משאבים ייחודי ו'שונה', עד שמתפתח תיאבון בתורו רק למה שניתן להשגה, כגירסת הדיסוננס הקוגניטיבי. לעיתים מתפתח מעבר גם אל עולם-חיים, מצבי לפחות (כל עוד יש די משאבים בנמצא), שהוא פרטי-סובייקטיבי למדי (או אוטונומי ביחס לסובביו ביחידות מגובשות חברתיות). זאת מבחינת אירגונו וגבולותיו של עולם זה, הגם שתכניו חברתיים, דבר המתואר ע"י ראשית הפנומנולוגיה ומושג הפרא האציל של רוסו; וכאשר מתוך אותה סובייקטיביות (או אוטונומיה) יוצאים באופן מדוד ליחסי חליפין דו-צדדיים גרידא, לחידושם של משאבים, נסגרת סכימת הטבעת.     

מבוא

הסוציולוגים, כמו כל יתר מומחי מדעי-האדם, החברה וההתנהגות, ממוקדים באיסוף נתונים אודות מבנה היחסים בין בני האדם בחברה. זאת, תוך העלאה של השערות יצירתיות בדבר קשרים נעלמים חשובים, כאשר עם אישושן של מקצת מן ההשערות, הם בונים וצוברים הכללות שהן למעשה תיאוריות תקפות. אלה הן על פי רוב תיאוריות תוך-תחומיות, לגופם של עניינים מוגדרים ומפורטים למדי, לעיתים עד כדי נקודתיוּת ממש. אך כל חשיפה של הכללה כזו היא הישג לא מבוטל.

עם זאת לאורך כל שנותיה של הסוציולוגיה נותר קושי עצום באינטגרציה של כלל ההכללות, התיאוריות והמושגים. התיאוריות הכוללניות אשר הועלו, נוצרו, כפי שהיטיב להבחין הסוציולוג רוברט ניסבט, מתוך השראה, שהיא יותר כאריזמטית, פילוסופית, אמנותית ויצירתית מאשר מתוך הצברים מחקריים-אמפיריים. מזה כשלושים שנה פיתוח שילובן של התיאוריות הכוללניות הללו זוחל בעצלתיים[i], תוך הותרת חלל ריק הן מבחינת האינטגרציה של הידע המצטבר והן מבחינת יכולת יישומו (שלא לדבר על משמעות הדבר מבחינת הפוטנציאל והאימפקט של הסוציולוגים כפרופסיונלים בשירות הציבור). אינטגרציה כזו, בתורה, אינה נוגעת רק לסוציולוגיה, אלא לכלל מדעי האדם ולידע האנושי, ככל שבשיח הבין-פרופסיונלי אין כל מונופול למדע התנהגות זה או אחר בחקר איזושהי שאלה אנושית. זאת בשונה מן המצטייר בסוגים פשוטים מידי של שיח ציבורי, באשר לחלוקה בין הדיסציפלינות.

גישות, או תיאוריות כוללניות, דרושות בסוציולוגיה, כמו בכל תחום-ידע. זאת במטרה לנסות ולהציג תמונת עולם שלמה ומלאה, הכוללת את כל ההקשרים האפשריים; כדי שמתוך כך ניתן יהיה לנסח את השאלות הרלבנטיות אשר יש לשאול בכל בדיקה אמפירית, לקבוע את עצם אוצר המילים הנכון והלגיטימי לבחינתן של התופעות; וכדי לקיים את הבסיס לפרשנות של העובדות והמימצאים המתגלים במחקרים השונים. כך יש לדברים חשיבות, כניסוחו של רוברט מרטון, מכיוון ש'הנתונים מעניקים תוקף לתיאוריה והתיאוריה מעניקה משמעות לנתונים'. הגישות הכוללניות בסוציולוגיה הן מסגרות ה'פילוסופיה' של הסוציולוגיה, הקשורות במידה רבה גם אל גישות מקבילות בפילוסופיה כתחום אקדמי אוטונומי. גישות אלה, בהצגתן כ'תיאוריות', הן בסיס הביטוי-המפעיל, המנחה כל מחקר שכיח, לפיו יש 'לגזור השערות מתיאוריה', כלומר לצאת אל המחקרים האמפיריים מתוך תבנית הסתכלותית שלמה, אשר יש בה כדי לקשור הן את ההשערות והן את המימצאים להפשטות גבוהות יותר ומהותיות יותר ולא רק לעניינים קונקרטיים נקודתיים או צרים. 'תיאוריה' ככזו היא בדרך כלל אוסף של הסברים בעלי גיבוש פנימי וקוהרנטיות מינימלית אשר עמדו במבחנים רבים של נסיונות הפרכה לוגיים ואמפיריים, תוך שכל מחקר אמפירי מהווה בסיס לתיקוף של התיאוריה או לתיקונה. עם זאת רק כאשר רב דיו הצבר התיקוף האמפירי ראוי השימוש בביטוי 'תיאוריה' וככל שעדיין רבה יותר הקוהרנטיות הלוגית והמהותית הכינוי הנכון יותר יִוותר 'גישה' או 'פרדיגמה'.

בסוציולוגיה פותחו מאז כינונה חמש גישות כוללניות כאלה בעיקר, שהן (על פי הסדר הכרונולוגי של עיקר יצירתן) הפונקציונליזם, גישת הקונפליקט, גישת החליפין, גישת האינטראקציה הסימבולית והפנומנולוגיה החברתית. לכל גישה כזו פותחו תת-גישות ווריאציות לא מעטות (כך הפונקציונליזם מתחבר לא פעם עם סטרוקטורליזם, לגישת הקונפליקט וריאציה של 'הגישה הביקורתית' מצד אחד, של הגישה האליטיסטית מצד שני ושל איתור השיח ה'הגמוני' מכיוון שלישי; גישת החליפין מציעה וריאציה מבנית הכוללת התחשבות ביחסי הכח; ולצד גישת האינטראקציה הסימבולית עומדות הפנומנולוגיה והאתנומתודולוגיה, המזוהות לא פעם אף בנפרד). כל גישה כזו מציעה אוסף מגובש של מושגים, של שאלות יסוד ואף של הנחות מוקדמות, אשר הופכות אותה לתבנית-חשיבה שלמה, אשר מזוהה כאמור, בעיקר מאז תומס קון, 'פרדיגמה'. מרבית הפרדיגמות הללו הן בסיס הפוזיטיביזם הסוציולוגי, אשר בשונה מן האפיסטמולוגיה הפרשנית-האיכותנית, אינן נמנעות מהנחות באשר לוודאויות הקיימות לפי ראייתן במציאות, ואשר מציעות טווח מוגדר של פרשנויות, אשר אמור לכסות את מכלול האפשרויות, הגם שעל טווח זה להצטמצם באמצעות המחקר האמפירי לגופו של כל עניין. החוקרים השונים בסוציולוגיה נחלקים בהסתופפות סביב פרדיגמות מסויימות, לעיתים בקנאות בלתי מנומקת, אשר מקורותיה הם לא פעם אישיותיים ותלויי דרגת התפתחות אישית, לעיתים הדבר נעשה מתוך מחשבה תחילה והסברים ברורים, וברוב המקרים מבלי דעת, כעניין המובן מאליו, בלא מחשבה יתרה. יש הנוקטים 'גישה של גמישות' בהקשר זה, זו הקרוייה 'אקלקטיקה', אלא שזו גמישות מכנית קלה-מידי, כלומר צירוף טכני של רעיונות ומונחים מפרדיגמות שונות. טרם נוצרה בסוציולוגיה גישת-על אורגנית המחברת והמתיכה את הגישות השונות זו אל זו, באופן הראוי להקרא מטא-פרדיגמה. עיכוב ניכר במגמה זו נובע בחלקו מהשפעתו של רוברט מרטון, אשר הציע בשעתו בשנות ה-50, להפסיק את עצם הפיתוח של הגישות הכוללניות, בשל הקשיים באישושן האמפירי ולהסתפק במה שהוא כינה 'תיאוריות לטווח בינוני' (מרטון, 1971: 17-27), אשר מיקודן יהיה במה שאפשרי ביתר קלות לאופרציונליזציה ולבדיקה אמפירית. במסלול חילופי נועז יותר הציעו שטראוס וגלזר (1967) להרחיק לכת אף יותר ולבנות תיאוריות איכותניות 'מן השדה' בלבד (Grounded Theories), כמעין אמפיריות 'טהורה'. במסלול שלישי, תוך ריחוק דיסציפלינרי, גם אם לא תימטי, בנתה את עצמה הפסיכולוגיה החברתית כמעט כולה על תיאוריות קונקרטיות לטווח הבינוני בלבד (ועל בסיס ניסויי מעבדה מלאכותיים, תוך האחזות חשובה מפצה על בדיקות סיבתית). אלא שבדרכים אלה הופר האיזון הדינמי הדרוש, בין בנייה של קונקרטיזציות לבין יצירה לסירוגין של הפשטות מספקות, איזון אשר כל אחד מקצותיו הוא עקרון מעקרונות המדע, שכן בלעדיו איסוף החומר האמפירי מנותק מן המושגים הזהירים ומתמונת עולם כוללת היוצרת את ההקשרים הנכונים (כבסיס לפירושם של מימצאים). כן מנותקים בכך הדברים מעצם החשיבות של הצגת השאלות הנכונות. החלופה של ההסתפקות בשאלות רדודות מובילה להבנות חלקיות בלבד, המחניקות ברמת הפרקטיקה כל פוטנציאל של תועלת יישומית (כפי שמדגיש למשל קליינברגר, 1977), תוך הובלת הסוציולוגיה בכללה למבוי סתום, המותיר אותה כתחום אניגמטי העשוי להיות 'מעניין' בלבד, אך כזה שאינו מועיל כמעט כלל. מרטון (1971: 129) הציג זאת כמצב שבו מצויים חוקרים אמפיריים-גרידא כמי ש'ליבם סמוך ובטוח שמה שהם מדווחים עליו - הריהו כפי שהם מדווחים עליו... ... אך במידה מסויימת הריהם מתקשים בקישור עובדות אלה זו עם זו ובמציאת היחס שביניהן, ואף במתן הסבר סביר לכך שנערכו דווקא תצפיות אלה ולא אחרות'. במילים אחרות לדבריו, הם מציגים זאת באמצעות המשפט 'כך הוא הדבר ואפשר להוכיח זאת. אך אין אנו יכולים להצביע על משמעותו'. ניתן לומר איפוא כי חומר אמפירי כשלעצמו הוא גולמי ביסודו ורק עם התלכדותו עם פרשנותו המלאה הנכונה הריהו בבחינת 'עובדות' (וחומר אשר נאסף בעקבות השאלות הלא-נכונות הוא בבחינת ברכה לבטלה).

זאת ועוד: הצורך לארגן את הגישות השונות, יוצרות המשמעות, בינן לבין עצמן, הופך להיות חשוב יותר ויותר עם השנים, שכן שוב ושוב מתגלֶה כי חלק ניכר מן הביקורת בעולם המחקר הסוציולוגי היא ביקורת פרדיגמטית, אשר בודקת את מרכיבי המחקרים יותר ויותר 'מבחוץ', מכיוונן של פרדיגמות ודיסציפלינות מתחרות, ופחות מבעד ליסודות הענייניים הפנימיים של המחקרים נשואי-הביקורת.

החל משנות ה-80 ואף עוד קודם, התפתחה ביחס להצגת מיגוון של פרדיגמות הגישה ה'פתוחה', כמו למשל אצל רמון ארון (1965), רלף דרנדורף (1959) ואנתוני גידנס (1982); אצל ג'ון משוניס (1999), במבואותיו לסוציולוגיה; או בישראל באסופת המחקרים של רינה שפירא ורחל פלג (1989) העוסקת בסוציולוגיה של החינוך. כן ניכר הדבר בהתייחסות של בן רפאל (1986) לקיבוץ בישראל; כעצם ה'הכרה' בצורך בפתיחות ובספרם של אייזנשטט וקורולרו (1982) על 'משברים ופרדיגמות' בסוציולוגיה; או בהצגת ה'שיח האנתרופולוגי' על ידי חזן (1992). כל אלה ניסו בדרכם להכיר בפלורליזם של פרדיגמות או להביא הצגת 'ניתוח' של תחום, או של סוגיה או של תופעה בדרך זו, על ידי 'הארתם' באמצעות כמה מן הגישות, על דרך שלפיה 'מעניין' ו'אפשרי', לראות את הדברים 'כך וגם אחרת'.

אולם גישה 'פתוחה' כזו היא גולמית ולא מספיקה לחלוטין. זאת למרות שהיא עדיפה על הצגת הדברים באמצעות פרדיגמה אחת בלבד (בגלוי), ובוודאי אם פרדיגמה זו אף סמוייה ונתפסת ומוצגת על ידי המחבר כמובנת מאליה, בלא צורך להדגישה כלל כפרדיגמה אחת מבין אחרות (כמו אצל שמיר, 1988). הניתוח ה'פתוח' האומר כי יש כל מיני אפשרויות, הוא 'אקדמי' מידי, במובן הלא-חיובי של הביטוי, כי הוא אולי 'מעניין' אך לא מחייב, ככל שהוא אמור לומר דבר-מה מוצק אשר יש בו מחוייבות ואחריות. ניתוחים שיש בהם מחוייבות ואחריות הם חשובים כי הם עוברים מעצמם לעולם המעשה, אל פתרונות של בעיות-חיים (עם לקיחה בחשבון של צימצום תוצאות לוואי בלתי רצויות), אל שיפורים ופתרונות במציאות של אוכלוסיות ושל אנשים קונקרטיים ותוך ציפייה להצלחה וליעילות בהצגת תוצאות – אלא שמכיוון זה מנסה עדיין הזרם המרכזי בסוציולוגיה לחמוק בדרכים אלגנטיות למדי (אף שלא כולן בלתי מוצדקות).

מכל מקום זו הזווית אשר דרכה מוצגת התיאוריה המטא-פרדיגמטית שלהלן, האומרת ללכד את כל חמשת הפרדיגמות הסוציולוגית הראשיות בבחינת טווח אפשרויות מוגבל למדי וסדר ניתוח מוגדר שאינו מיקרי, המקביל והנובע מסדר החשיבה והפעולה החברתיים של הפועלים החברתיים עצמם. זהו גם המובן המסויים אשר דרכו גישה זו אומרת ללכד פרדיגמות אלה - לַשימוש המקיף והממצה ביותר, הן ליצירת הבנות והן ליצירת פתרונות. יתכן שבכך אף נטענת טענה אפשרית ברקע: כי כל שימוש אחר בתיאוריות הללו אף אינו בעל משמעות של ממש, ולכן אף ספק אם הוא לגיטימי.

מובן כי יש להכיר בכך שקיימים כמה מישורים של המציאות, אשר עשויים להיות אף נפרדים למדי, כך שיקרה לא אחת שאנשים יעברו ממישור למישור, ויראו בכל מישור את עצמם ואת ה'דברים' באופן אחר למדי. כך, אף יכול אדם (או אוסף אנשים) לבחור 'לחיות' במישור המתאים ביותר לנוחותו וליתרונותיו. עם זאת הדגשת הנפרדוּת של המישורים על ידי המומחים, דרושה רק לצרכים אנליטיים או לימודיים - ורק כל עוד אין זו הדגשת-יתר הבאה על חשבון המצב האמפירי. כך, אנשים עשויים לחיות ולפעול בעולמות נפרדים, מבעד לפרדיגמות הנפרדות השונות, כעניין אתגרי, או קיומי, או הגנתי או לצרכי ה'יחד' או כ'מקובל' בכלל. אולם מרגע שמתעוררות בעיות אשר יש לפותרן או עניינים הדורשים קידום ושיפור (מנקודת המבט של בעלי הבעייה או המצפים לשיפור) אין מנוס לעיתים קרובות מפריצת הגבולות הפרדיגמטיים של 'עולמות' אלה, ואז מודל מטא-פרדיגמטי מלוכד ומסודר היטב, שאינו 'הטלת פרשנויות סתמית', הופך לַרלבנטי ביותר.

מן הסתם אין הדרך המטא-פרדיגמטית המוצגת להלן בבחינת הדרך הבילעדית לגיבושן של הפרדיגמות הסוציולוגיות המוכרות, אולם זו לפחות דרך שיטתית אחת לכך, המציגה רציונל ברור העשוי להיות פורה למדי להשגת סדרה ארוכה של הבנות ופתרונות.

ראשית, יש לשים לב כי נקודת המבט האקדמית ה'מרחפת' אותה הציע קרל מנהיים בספרו 'אידאולוגיה ואוטופיה' אינה קיימת אף פעם בפועל, כאשר עוסקים במציאות המעשית; ולכן גם התייחסות 'פתוחה' לגישות ולפרדיגמות שונות כך סתם, היא וירטואלית וחסרת אחריות. מעשית ב'שטח', במנותק מן העולם האקדמי, קיימת נקודת מבט אחת ברורה בכל מקרה לגופו, אולם זו רק נקודת המבט של 'בעל בעייה' או של 'זה המצפה או הפועל לשיפור מצבו'. נקודת מבט זו, בדומה לאופן ניסוחה המדוייק-עד-לכאב של כל 'שאלת מחקר', היא קריטית; וליצירת שיפור או לפתרון בעייה אפשר לצאת רק ממנה, לזיהוי התמונה הנפרסת, באמצעות מלוא המונחים הפרדיגמטיים. זאת ועוד: אם אין מאתרים את אותה נקודה ואם אין יוצאים ממנה, עולות מיד על סדר היום, אף אם שלא במודע, נקודות המבט האפשריות 'של האחרים בסביבה', ככל שאין ואקום, וככל שנותר איזון מאד לא מבוקר ולא מאוזן בין נקודת המבט של המצפה לשיפור לנקודות המבט של האחרים בסביבה.

אנשי הפרקטיקות המוכרות של מדעי ההתנהגות והחברה - הכלכלנים, אנשי מינהל העסקים, היועצים האירגוניים והשיווקיים, העיתונאים ויועצי-התקשורת, המשפטנים, הפסיכולוגים והרופאים הפסיכאטריים - יוצאים (או אמורים לצאת) למשימות הקידום-והשיפור ולפתרון בעיות קודם כל מנקודת המבט של ה'לקוח' שלהם, עם איתור הצטלבות המשאבים והפרספקטיבות הטיפוסיים-והייחודיים של כל לקוח כזה. הם יוצרים בפתרונותיהם תבנית מסויימת, רב-פרדיגמטית אם לא מטא-פרדיגמטית, כאשר הם פועלים, תוך השתדלות-מה, כך שהפתרון (המיידי לפחות) לא יבוסס באופן בוטה במיוחד על חשבון האינטרסים של הסובבים, או של הכלל (ובדרך כלל במיוחד לא על חשבון האינטרסים של הסובבים המיוצגים על ידי 'החוק'). זאת, במידה לא מבוטלת, גם למען יעילות הפתרונות, ככל שיש בעייתיות בהתנגשות לא מבוקרת עם הסביבה[ii]. גישה זו, המכונה לעיתים הגישה הקלינית (גירץ, 1973) היא גם נקודת המבט של הגישה האיכותנית (למשל שטראוס וקורבין, 1990) אשר מחשיבה מאד 'מסגרת מושגית' (conceptual framework) אולם כזו העולה כשלעצמה מתוך החומר האמפירי.

אולם ככל שהדברים הללו מציגים את פן ההכרחיות הבלתי-נמנעת של ההידרשות למטא-פרדיגמטיות - הרי שבזרם המרכזי של העולם האקדמי הסוציולוגי מטופח הכיוון ההפוך. כך, אחד המיתוסים המרכזיים הרובצים לפיתחם את חסידי ה'פתיחות ותו-לא' ביחס לגישות הסוציולוגיות הראשיות, הוא מיתוס הפרשנות. כך נטען ללא הרף, בנימה כמעט מתנצחת, כי נתונים ועובדות לעולם נתונים לפרשנות. וככל שמדובר בגישות הסוציולוגיות הראשיות, הן אמנם בסיסי הפרשנות העיקריים (לצד ההקשרים המיידיים ואלה של הסביבה המקומית המתרחבת) אולם בהיותן שונות זו מזו ובחלקן אף סותרות זו את זו - לפרשנות בכלל ולפרשנות לפיהן במיוחד אין למעשה קץ.

אולם אין זה אלא מיתוס. זאת כיוון שרשת העובדות והנתונים מצמצמת מאד את מרחב הפרשנות, וכך זו אינה אינסופית כלל וכלל - וגם קשרים קיימים ומעברים אפשריים בין הפרדיגמות מצמצמים שוב את מרחב הפרשנות - תוך התקרבות רבה (גם אם לא מוחלטת) אל טווח אפשרויות מזוהה ומוגדר למדי, המהווה בסיס מוצק למדי למחויבות, אחריות ויישומיות.

גיבושה של גישה רב פרדיגמטית או 'מטא-פרדיגמה'

הגישה המוצגת להלן כמטא-פרדיגמה שואבת כאמור חלק ניכר מכיווניה מעצם חמש הגישות הראשיות בסוציולוגיה, אשר לכל אחת תרומה כה חשובה משלה, עד כי אין לוותר עליה; אולם זאת אך ורק תוך לקיחה בחשבון (וניכוי) של המיגבלות הרבות, ההטיות ויומרות-היתר אשר נתגלו בכל גישה כזו. כל זאת באוריינטציה אולטימטיבית סוציולוגית הומניסטית.[iii] מטא-פרדיגמה זו למעשה הופכת את כל אחת מחמש הגישות המוכרות (כפי שמוכר לא פעם במסורת של מדעים אחרים) למקרה פרטי שלה[iv]. כאן יצויין כי מוכרת (לעייפה) המציאות של מחקרים וחוקרים רבים, אשר, בין אם שלא מדעת, או מתוך הטייה מסורתית, או הטייה מסגרתית-מקומית, או כזו שהיא נפשית-ביוגרפית, מעדיפים כאמור לצאת מתוך פרדיגמה מוכרת אחת בלבד (שלא להזכיר כלל את אלה המתעלמים כליל מכל מסגרת פרדיגמטית אפשרית). אולם אלה גם אלה, ככל שהם לוקים באי כיבוד מלוא מורכבותה של המציאות, אינם יכולים להביא לכך הנמקה קבילה.

ההכללה העולה מן הדברים היא בסיס לסוג מסוים של דדוקטיביות כלל סוציולוגית אם כי חומרי הגלם של ההכללה זו מוכרים ברובם ואינם אמורים להפתיע. התפנית היא בעצם הקומבינציה שלהם, אשר מצויה אף היא לא פעם, לפחות בחלקה, 'בקצות אצבעותיהם' של סוציולוגים (ואנתרופולגים חברתיים) רבים, אף שניסוח הדברים ככאלה טרם עלה בפנינו.

פרטים בסיסיים המתארים בהקשר זה כל אחת מחמש הגישות הסוציולוגיות הכוללניות הללו, עם עיקר הביקורות אשר נמתחו עליהן, עם כמה ממרכיבי הרקע החשובים בגישה המאחדת המוצעת, מוצגים בנפרד, ביחס לכל גישה, בהפניה מן ההערות השונות. להלן יוצג עיקר הקשר האפיסטמולוגי בין הגישות על פי עקרון התרחבות ההסתכלות, בסדר שיטתי ועל פי צרכי הניתוח. למעשה, במונחי יחסיות-תרבותית הסדר המתואר מתאים במיוחד לנקודת המבט של המשקיף, החוקר והמאבחן המערבי המודרני, שכן לא פעם ארגון הפרדיגמות השונות בשיטה המוצעת כמוהו כהצבת סידרה של מנסרות (שונות), אשר עצם שינוי סדר העמדתן עשוי לקבוע את התוצאה, ככל שאחת מנכה מימדים מקודמתה או מוסיפה לה.

תחילת ההתייחסות לכל תופעה הדורשת פרשנות עומק תהיה בגישת החליפין: זו גישה מובנת לכל אדם, המתמקדת בהשגת משאבים ואינטרסים חיוניים, יש בה 'ריאליות', היא נטולת כל כאוס (או מגִיהָה אור ברור בכל מנהרת כאוס אפלה). גישת החליפין מאפשרת להתחיל להתמקד בבחינת אנשים כיחידים, אך גם כהקבצים אנושיים, אשר משיגים משאבים, בחליפין של הדדיות עם סובביהם, כדי להפיק סיפוק-צרכים והנאה מן הדברים ולצבור את יתרתם לתועלת לטווח הארוך. ככזו הגישה מתאימה להנחות יסוד מתבקשות של סוציולוגיה הומניסטית[v] המתמקדת בהשגת אינטרסים (משאבים-והנאות[vi]) לגיטימיים של אנשים, כיחידים וכחברים בקולקטיבים. מרבית הפרשנויות של גישת החליפין תהינה מספיקות לניתוח של כל תופעה ושל כל קושי רגיל כמעט, הן אישי[vii] והן קבוצתי, מוסדי ואירגוני, באשר לחלק ניכר מן הציפיות להסברים ולפתרונות. כך, את כל שחסר 'קונים', עם או בלי משא ומתן על המחיר, בהתקשרויות רגעיות או בהתקשרויות חוזיות ארוכות טווח (או כאלה של יחסי-אמון). המדובר ביחסי תן-וקח, שבהם אמורה להיות הדדיות והוגנות, נכונות לשלם מחיר נדרש, או קרוב לו לאחר משא-ומתן, זאת תמורת מוצרים ושירותים, עם דגש גם על החלפת משאבים לא חומריים, אותם יש לראות כחשובים לא פחות ממשאבים חומריים; כך ביחס לכבוד, ידע, יחסי קירבה, חופש והשפעה במקביל לרכוש, אמצעי מחייה, מזון וכסף. מובן שאחד המשאבים הראשונים העשויים להיות נתונים להחלפה הוא כושר העבודה של כל אדם[viii] והקבץ אנשים, באמצעות המיומנויות וגבולות הזמן המסויימים המתאימים. את האינטרסים אשר עומדים מאחורי כל חליפין יש להתחיל לראות קודם כל (גם אם לא אחרי הכל) כאינטרסים לגיטימיים של כל צד תוך ויתור על הקונוטציה השלילית החפוזה מידי הנלווית לביטוי אינטרסים.

אך התיאוריה, כגישה מטא-פרדיגמטית, מתרחבת מיד, כמתואר באיור שלהלן, כאשר מתבהר כי גישת החליפין אינה מספיקה להתמודדות (מפענחת ופותרת-בעיות) עם מצבים בהם לצד מן הצדדים אין די עודפים לתשלום מחירים; כאשר מיני משאבי-ביניים אשר נדרשים ומוחלפים אינם מובנים ויש צורך בפירוש 'משמעותם'; כאשר חליפין לטווח הארוך מקשים מאד על כל חישוביוּת סבירה. כך גם כאשר אין בטחון כי נשואי החליפין הישירים (ואלה המקבילים להם) מסוגלים לספק לאורך זמן את המצופה מהם (כתלויים בעצמם בגורמים נוספים) - או כפי שציין זאת דורקהיים, ככל שלכל חוזה יש טרום-חוזה; וכך, כאשר מתברר כי יש סוגים שונים של 'טאבו' אשר קובעים גבולות לחליפין כמו בשאלות של כבוד, חופש, אהבה או סמכות אשר לגביהם 'אין מחיר', לפחות לא בפשטות או במונחי המרה-כספית. וכך כאשר מתברר כי החליפין הם בתוך מסגרת ה'חוק' בכלל עד כי מתעוררת לעיתים קרובות מידי השאלה מי קבע חוקים אלה ועד כמה וכיצד ניתן כלל לשנותם כשצריך.

כך גם, לא די בגישת החליפין כאשר מתברר, בחברות הדוקות, כי כלל אין לגיטימציה לקיים בעניינים רבים שיח וחשיבה במונחי חליפין (במקום ש'אסור לחשוב כך'), כאשר מותר לחשוב ולתקשר רק במונחים מוכתבים אחרים, הנתונים מראש, והנאכפים ללא דרגות חופש משמעותיות.

או אז מתרחבים הדברים אל הגישה הפונקציונליסטית. במסגרתה נראים משאבים אשר מסופקים ע"י החברה כיחידה ('מערכתית') שלמה - קבוצה, מסגרת-עבודה, אירגון רחב; ובעיקר אם 'חברה' כזו מאורגנת ע"י 'מדינה' תוך אירגון עיקר תשתיותיה - תוך אירגון משאבים היקפיים חשובים, אשר אינם עניין לחליפין ישירים ופשוטים עם אנשים או מוסדות פרטיים. כך ביחס למשאבים כמו בטחון פנימי וחיצוני, תשתיות כלכליות, אירגון שירותי הבריאות, קרקע, תיאום הכשרה של בעלי מקצועות ותפקידים, המסגרת של 'החוק' ועוד. גם גישה זו יוצרת ומציעה אור וסדר, בתוך כל כאוס פוטנציאלי, כמו גישת החליפין[ix].

כך, אם כל אדם - ומוסד - יתפקדו, יתרמו, ויפעלו לפי הכללים והחוקים, מובטח לכולם קיום מספק-צרכים, הרמוני ואף נעים, אף שרבים מן ה'מחירים' שיש לשלם לשם כך אינם נקבעים במשא ומתן פתוח כמו בגישת החליפין, והם קבועים-יחסית, מוגדרים כ'חובות' בגבולות של איסורים, ומאלצים ויתור רב על כל חופש כמעט ועל עצם תחושת החופש, בשל התיפקוד הרב-מימדי הממושמע הנדרש.

הטענה הפונקציונליסטית הבסיסית היא כי כולם בחברה צריכים למלא את תפקידיהם, מאחר שיש אחרים התלויים בהם, בתיפקודם שלהם ובחייהם בכלל. החברה הרחבה כפי שרואה אותה הגישה הפונקציונליסטית אף נותנת למשאבי-ביניים רבים (כמו עבודה, חוק ונישואין) את משמעותם, מתוך צרכי הגיבוש והמשך הקיום המגובש מצד אחד וצרכי הרגעה ו'משמעות' מצד שני, אף כשאלה מלאכותיים ואשלייתיים. מתוך גישה זו מתברר גם כי החוקים אשר בתוך גבולותיהם בלבד נעשים יחסי-חליפין הם 'חוקי החברה' (בין אם הם מוסכמים ממש או שהם חוקים ממוסדים מסורתיים או מוכתבים בדרך אחרת) כאשר עיקר תרומתם היא בהבטחת היציבות וביכולת 'לבנות' עליהם לעתיד. הזיהוי של ה'חברה' כשלמוּת בידי הגישה הפונקציונליסטית מאפשר לראות את החליפין בדגם רחב יותר ומורכב יותר מאשר בעצם גישת-החליפין, כאשר נלקחים בחשבון מרכיבי יסוד רבים הרבה יותר הדרושים לקיום הכולל. הפונקציונליזם כגישה חשוב מאחר שהוא מראה כיצד ובאיזה אופן מנסים אנשים וגופים רבים, במודע ושלא-במודע, לארגן מודל של חברה שלמה עתירת גיבוש, תוך התחשבות בהיבטים הקיומיים הרחבים ביותר האפשריים ותוך מאמץ ליצירת שיווי משקל בין אינטרסים לגיטימיים ומאמץ להחזרת שיווי המשקל (להומאוסטזיס) בכל אירוע של הפרה 'סוטה'.

אלא שנסיונות אלה אינם מצליחים כל כך, לעיתים מתוך שלא נלקחו בחשבון גורמים חזקים רבים, חיצוניים ופנימיים, ולעיתים מתוך אי הבחנה וטישטוש בין המצוי לבין הנתפס-כרצוי על פי הגישה כשלעצמה. לכן גם לעיתים טוב שחלק מן הנסיונות לאירגון-החברה בדרך זו אינם מצליחים, למשל בשל הנטייה להדגשת הלכידות (עד כדי ראיפיקציה) על חשבון הייחוד והפרטיות של כל אדם ושל כל סוג של אנשים. אולם ללא הפונקציונליזם קשה לא פעם להבין מהו שאינו פועל, נוכח שלל הציפיות והמאמצים בהם מזוהה נסיון ליצור מציאות-משותפת הרמונית ואנטי-כאוטית כזו.

כך, גם הפונקציונליזם כגישה אינו מספיק לפרשנות עומק שמעבר לקיבולתו התיאורטית, כאשר אין בו תשובה בהירה לשאלה עד כמה מספקים התכנים של החוקים בחברה, ועד כמה מספקות הפרוצדורות לשינויים בחוקים; וכאשר מתברר כי מעבר לגבול מסוים לא די בזיהוי מנגנוני הרגעה ושיכוך - וגיבוש - ודרושה הבנה של מנגנון עמוק יותר המטפל בעצם החלוקה המאקרו-חברתית של המשאבים היסודיים החיוניים והתמודדות עם שאלַת אֶלֶה שאין להם עודפים של משאבים, שהם לעיתים הרוב (זאת לא במסגרת של חליפין חופשיים ואף לא במסגרת של חליפין חברתיים-מערכתיים, שבהם יש להם 'הנחות'). גורמים אלה מייצרים טלטלות, שינויים ודינמיקה אשר עימה הפונקציונליזם מתמודד רק עד גבול מוגבל למדי. הפונקציונליזם אף מוגבל, כאשר הוא אינו שם לב כאמור, כי לעיתים קרובות, גם אם מנסים ליצור 'מערכות', הנסיונות לא תמיד מצליחים (ולא במקרה - ככל שיש כאמור כוחות המנוגדים לכך) ולכן גם רבים מן התיפקודים המצופים ממערכות אינם מתבצעים בפועל. הפונקציונליזם אף ממוקד באופן כמעט-מסוכן ב'איכפתיות' לחברה עצמה, יותר מאשר בָּיחס אל היחידים שבה, עד כי לעיתים די בביקורת זו כדי להגביל אותנו מלראותו כגישת-על רחבה ממש.

או אז, לצורך העמקת ההבנה, התיאוריה המטא-פרדיגמטית מתרחבת שוב, אל גישת הקונפליקט. זו כבר תיאוריה המתארת כאוס כללי (אשר לכל היותר מוגבל בחוקי הטבע ובעקרונות הישרדותיים) עם דיכוטומיה של חזקים המכניעים חלשים ללא הרף, של שולטים ונשלטים, ביחידות מסגרתיות שונות, הקשורות ושאינן קשורות זו לזו, לעיתים כמעט כמו בעולם הפראי והטורף של הטבע ובעלי החיים. הקונפליקטים בעולם זה נעזרים באלימות, בבחינת 'מלחמת הכל בכל' (אף כי אצל בני אדם גם קונפליקט הוא לפעמים סוג של קשר וגם ביחסי כניעה-ושליטה נוצר סוג של סדר, אלא שעיקרו הוא כאוס מבחינה הומניסטית). השליטה המודרנית מדגישה מעבר לאופציית האלימות את הדגש על השימוש התדיר ביחסי תלות ובמניפולציות רעיוניות עתירות השפעה. כך, אף הצדקות אילוזיוניות של תוצאות יחסי כח כאלה, במסווה של חליפין לכאורה ובמסווה של חיים במערכות-מספקת-כל לכאורה (כמתואר בפונקציונליזם), הם חלק מאמצעי השליטה. מן ההתוודעות לגישה זו ברור בהחלט מדוע לחלק ניכר מן האנשים אין 'עודפים' לתשלום מחירים של חליפין 'הוגנים' או יכולות להשתלבות במערכות. מושג ההגינות מתברר בגישה זו כמושג מוגבל, אשר בתורו, יתחלף בגישת הקונפליקט במושג 'צדק' ובשאלת אי-הצדק הכולל (המזוהה כצדק של חלוקה). זאת תוך העלאת שאלות מרכזיות ביחס לשיוויון הזדמנויות, אם לא שיוויון מוחלט, ביחס לערך-האדם לפחות, וזאת ביחס לכל אדם באשר הוא. למעשה הפער בין גישת החליפין לבין אופי ה'מערכת' אשר מציג הפונקציונליזם, הוא לעיתים הבסיס של עיקר גישת הקונפליקט.

גישת הקונפליקט נראית כמספקת פשר כמעט לכל התנהגות שיורית לא מובנת, ואמנם היא מספקת פשר רב, גם אם לא באופן מלא ובוודאי לא באופן מרגיע כל כך (אף שהמודעות לדברים היא בסיס ראשוני לפתרונות ולהרגעות). אולם אין בגישת הקונפליקט די כדי להסביר התנהגויות ותופעות אנושיות, של השלמה-וניתוק ייחודיים, במובן זה שבני אדם לא פועלים אף פעם לגמרי כמו עולם הטבע, וכי בני-אדם רבים חיים היטב חרף המצאותם במציאות כאוטית או דורסנית מקיפה (מפרספקטיבה מאקרו חברתית). כך אין גישת הקונפליקט מתמודדת עם שאלת מידת[x] השליטה וההישלטות, אלא מעדיפה תמונה דיכוטומית בלבד; ואין היא רואה כי בתוך הכאוס קיים סדר נרחב (ולעיתים קרובות מספק) המתואר ע"י גישות החליפין והפונקציונליזם – או, במיוחד, באמצעות 'עולמות פנימיים' המתוארים בעיקר על ידי הגישה הבאה.

או אז, לצורך השלמת ההבנה, מתרחבת התיאוריה המטא-פרדיגמטית למלוא היקפה, עם גישת האינטראקציה הסימבולית, הרדיקאלית יותר. זו אומרת, כי אנו מסוגלים לראות רק את שאנו רוצים לראות (אף שהמציאות הריאלית עצמה אינה משתנה). גישה זו מחייבת יותר מכל גישה אחרת, אמפיריות מדוקדקת, שכן חקר המצבים המשתנים והעולמות המצביים הוא קריטי במקרים רבים, וללא התקרבות אמפירית למיפגשים ולאירועים, אסור לנו להניח כי אנו אמנם יודעים מהי הגדרתה של כל התרחשות אשר נתקבלה בתוכם. לפי גישה זו, מרגע שאנו רואים את המציאות סלקטיבית, לטוב ולרע, אנו חיים ופועלים בתוך עולם כזה, כעולם היחיד הקיים - עבורנו ועבור הנתונים להשפעתנו - תוך הגדרה-מחדש ופירוש-מחדש של תופעות חיים רבות לפי הצורך. הגדרות-מחדש אלה הן אישיות בחלקן, אך לא פחות מכך הן אף קבוצתיות, משותפות, מוסדיות וכלל-חברתיות ברמת ה'שיח' (כאשר אין לקבל את המיתוס הפנים-סוציולוגי שלפיו גישת האינטראקציה הסימבולית היא רק 'גישת מיקרו' בעיקרה, אף שהיא החלה ככזו ודגשיה האמפיריים מכוונים לכך, כשם שגישות הקונפליקט והפונקציונליזם ה'מבניות' אינן רק גישת 'מאקרו', גם אם מוקדיהן הן כאלה). כך, באמצעות ה'ראייה-האחרת', המאובחנת על ידי גישת האינטראקציה הסימבולית, הדברים החלקיים אשר אנשים מאמצים בהגדרות מצב אינטר-סובייקטיביות מאומצים עד שהם נראים בהדרגה כ'טבעיים' ואוניברסליים (ברגר ולקמן, 1967), כאילו אין דרך אחרת לראותם. מכאן שגם החשיבה במונחי חליפין פשוטים, או במונחי מערכת הכרחית, או במונחי קונפליקטים בלתי נמנעים ומנגנוני שליטה (כמשתמע משלוש הגישות הכוללניות הקודמות) הופכת להיות לאופציה בלבד, שלא כמו ה'סביר' והמצופה ממרחק-מה.

את המעבר (האינטואיטיבי ואולי הבלתי נמנע) מגישת הקונפליקט אל גישת האינטראקציה הסימבולית ניתן לראות איפה, כך: כאשר מתבלטת הדומיננטיות של עולם השליטה והקונפליקט, וככל שהאדם אינו נכנע לה ללא תנאי[xi], מבנה יחסים כזה מקשה מאד הן על החיים ב'מערכת' והן על יכולת החזרה ליחסים נפרדים דו-צדדיים מוגבלים וחופשיים (במודל החליפין) ובווודאי אף על כל ראייה פנומנולוגית הרי שניצבת הסכנה במצב של דומיננטיות של יחסי השליטה כי כל אדם במצב כזה יהפוך כמעט זר לעצמו. זוהי סכנת הניכור ככאוס הומניסטי. אולם בשלב זה רוכשים אנשים לא פעם, ואולי כמעט תמיד, מתוך כורח הדברים, לפחות חלקית, סוג של מודעות ורפלקסיביות, לפחות ביחס לשותפים לגורלם. ככל שהשליטה אינה מוחלטת הם מגלים את האופציה לחיות ב'עולמות-פנימיים' שונים, מצביים ואחרים, קבועים יותר, בהם ההגדרות הנפרדות יוצרות את הגדר המפרידה אותם מעולם השליטה והקונפליקט. זאת כאשר ההשתתפות בהגדרה משותפת כזו עם חברים נוספים לאותו עולם נפרד אשר נוצר מאפשרת אף רגיעה רגשית ויצירת סוגי משאבים פנימיים לא מעטים, עד כי מהר מאד לא פעם העולם הנפרד עשוי אף להתפרש כעולם היחיד הנכון אף אוניברסלית, עד כי גם ה'מערכת' (המתוארת ע"י הפונקציונליזם) נתפסת דרך הסתכלות זו כמשבצת ייחודית מסויימת ותו לא. זהו אחד ההיבטים של מה שמכונה 'חשיבה חיובית' (כאן, ככל שהיא משותפת גם לאחרים וככל שיסודה בהגדרות חיוביות - כאשר אין לנמק ולהבין מדוע חשיבה כזו דרושה מלכתחילה - אלא נוכח מציאות שלילית - כזו מתוארת על ידי גישת הקונפליקט). אופציה חשובה לזיהוי של חשיבה חיובית ונקיטת הגדרות ממתנות במישור הבין-פרדיגמטי היא 'הליכה אנליטית לאחור', של האדם או של הקבץ האנשים הרלבנטי, במגמה להפרד (מבחינת אנשים אלה) מפרדיגמת השליטה. זאת כך, שלאחר שזוהה מה שניתן וראוי ללחימה-שכנגד (ברוח גישת הקונפליקט), מזוהה מה שאינו רלבנטי למאבק לפחות בזמן הנתון (כשם שאין נאבקים באיתני-טבע אליהם נולדים) ומזוהה כל אשר מוסתר מאחורי גישת הקונפליקט-והשליטה שהוא עדיין תיפקודי ומתפקד עבורם, במידתו החלקית, אם כמרכיב ממרכיביה של 'מערכת' בה הם חיים (תיפקוד התורם להם גם כך) תוך הצמדות אל מימדים אלה. כן מזוהה כך גם מה שרלבנטי אף כך כחליפין חופשיים ככל שמגבלת עוצמתה של השליטה מאפשרת[xii].

זהו תחילת ביטוייה של גישת האינטראקציה הסימבולית. כך, המודעות והרפלקסיביות ביחס לאופציות של העולמות הפנימיים (תת-תרבויות ערכיות ותת-תרבויות נגד, במונחים הסוציולוגיים); של עולמות מצביים רבי השראה; ושל עצם האימוץ החלקי בלבד של אופציות הפרספקטיבות (הפרדיגמטיות) הקודמות השונות (באמצעות 'מרחק תפקיד') מסייעות לאנשים ולמיקבצי-האנשים הרלבנטיים לתמרן בין כל אלה (כלומר לנסות לקבוע כיצד 'להבין' ולהגדיר את את הדברים ולמה להסכים או שלא להסכים ככל שהדבר תלוי ברצון, במודעות וביכולת ליצור סלקציה בשיתוף הפעולה עם המערכת השולטת); כך מזוהות המציאויות המצביות הפתוחות בפועל בזמנן מול הפיתוי של ההגדרות המבניות הרחבות ככל שהן מהוות הפשטות-יתר וראיפיקציות לא-אמפיריות; ונלמד כיצד ניתן לפרק מיתוסים הקשורים לכל אלה, מתוך דיאלקטיקה בין ה'מסגרות' לבין התהליך הבונה והמפורר אותן חליפות. זאת תוך הפרדה בין מיתוסים תיפקודיים אשר ניתן לשמרם לבין מיתוסים אשר בשימוש פרדיגמת השליטה. כך, אף אם המודעות והרפלקסיביות קיימים בתחילה רק באופן אינטואיטיבי מודע-למחצה, במיפגשים המצביים לגופם, הרי שבהמשך הם נוטים להפוך למפוכחוּת רחבה יותר, כעקרון. כך אנשים מזהים ומאתרים אף ריבוי של 'מערכות' ומסגרות, פנימיות וחיצוניות, לשם השתייכות והזדהות; מאותרת יותר ויותר המידתיות של השליטה והמידתיות החלקית מלכתחילה של הגיבוש ב'מערכת' בה מדובר - עד כי לא פעם היא נחשפת כ'מערכת' מלאכותית ופתוחה - עד פרוצה; וכל זאת ככל שהבטחון בהבטחותיה ובסדריה נמצא מלכתחילה כמוגבל. כך אנשים מזהים ביתר-מודעות כי ישנן 'מערכות' (חברות) אקטואליות מקבילות במקביל לעולמות הפנימיים (תת-התרבויות הפחות תיפקודיות) גם באותה חברה - מסגרות שהן מופרדות למדי, כעולמות חיים אפשריים, תוך מורכבות לא קטנה של הנתקים והקשרים המצטלבים ביניהם. ובתוך אלה הם חיים, תוך ערנות לדינמיקה של תהליכי שינוי תכופים היוצרים פתח לתוספת הזדמנויות וחזרה למערכות עיקריות לפי הצורך וליחסי החליפין החופשיים (במנותק ממערכות כלשהן בכלל).

המעבר אל הגישה החמישית, הפנומנולוגית, שהיא גם הגישה העקרונית אף אם לא המעשית בדרך כלל לתחילת הניתוח, יוצג בהמשך.

יש לשים לב כי אין הכרח 'להתרחב', כלומר אין צורך בהכרח לקחת בחשבון כל גישה רחבה יותר בכל ניתוח. זאת ככל שהאנשים נשואי הניתוח, לפי יחסיהם, התנהגותם ודבריהם, מתאימים עצמם, למשל למצבי חליפין מוגבלים, כמו ביחסים תפקידיים, או ביחסי קונים-ומוכרים, או ביחסי 'עבודה קבלנית' ובעצמם אינם מעוניינים במכוון[xiii] בהרחבת ההסתכלות והאינטראקציות. זו אפשרות אשר בה הם מנצלים לעיתים את היתרונות של אי כניסה ליחסים ולמונחים רחבים יותר, תוך צימצום מחוייבות ואחריות. כך הם חשים חופש פעולה רב יותר ופתיחות לאלטרנטיבות כדרך חיים פחותת אילוצים, כמעין משקל נגד למחוייבות מצומצמת של אחרים או של ה'מערכת' כלפיהם, תוך שהם בונים להם ככל האפשר 'עולם כמידתם'. זו תמציתה של ההבנה בדרך של 'יחסיות תרבותית'. כך, לא במקרה אין מקום להתייחסות מפענחת הכרחית ביחס ל'חברה הרחבה', או לזיהוי 'ניצול', או לחיפוש הגדרות חילופיות והגדרות-מחדש, כמאמר המימרה המתריעה שלא בהכרח רצוי 'להעיר את הדובים הישנים'. בנטייה ה'אקדמית' לכך יש פיתוי לא קטן, מה גם שבמקרים לא מעטים הדבר אף דרוש בפועל, וכל הרחבה של הניתוח נותנת בתורה לפחות הסבר (ופתרון) שיורי נוסף, בדומה לניתוח רב-משתני, אולם כאן יש ללמוד מעולם המעשה, ולהתאפק ולעצור את הניתוח, ככל שעיקר ההסבר כבר ניתן וככל שהוספה עליו תקשה להפריד בין עיקר לתפל. כך גם, כאשר המילים ברורות וההמשגה אינה מטשטשת משאבים, אף מבחינה הומניסטית אין צורך תמיד להתרחב לאינטראקציה-הסימבולית (מה גם שבמציאות של הבינוניות-המבוצרת, לעיתים קרובות ההסתכלות הסובייקטיבית ביותר זהה, לאור אפקט קולי, להסתכלות השכיחה ה'אובייקטיבית'). ההתרחבות אפשרית, ואף לעיתים לא רחוקות חשובה ביותר, אך רק באמצעות הקשבה טובה למילים, לרמזים ולסימני ההתנהגות והיחסים של האנשים בשדה הפעולה עצמו ניתן לקבוע עד כמה מוצגות ציפיות כאלה, לצרכי שיפור-וקידום ולפתרון בעיות, אל מעבר לחומרים המונחים לפני העיניים.

את עצם יכולת הראייה המטא-פרדיגמטית ואת עצם השימוש בביטוי זה ניתן להציג במאמר מוסגר תחת הכותרת 'יש פרדיגמות ואין פרדיגמות': כך, אנשים אמנם חיים במסגרת של 'עולמות' בפני עצמם, כשכל עולם מונחה על ידי תבנית חשיבה מסויימת, שהיא פרדיגמה, ובמרבית המקרים הם שבויים בעולם זה באמצעות מושגיו המגבילים. לכן יש פרדיגמות. אולם מצד שני למן הרגע שאנחנו מסוגלים להיות מודעים למצב זה, וכאשר אנו מסוגלים להבין ממש כל אחת מן הפרדיגמות הללו (ובסוציולוגיה כדיסציפלינה - מן הרגע שאנחנו מסוגלים להבין את כל אחת מחמש הפרדיגמות הראשיות) אזי אנו זוכים בראייה מטא-פרדיגמטית. או אז אנו מסוגלים לזהות גם מהו המשותף לכל הפרדיגמות חרף שונותן, שהוא בהפשטה המהותית והגבוהה ביותר - הבטחת החיים ומשאביהם, מאמץ להתקדמות מתמדת ולהנאה מן החיים - והאמצעים והדרכים למימושם ולהבטחתם של אלה כפרטים וכמשתתפים בקולקטיבים שונים שסביבנו; או אז ביכולתנו גם להבין ולזהות כיצד מתבצע בדיוק המעבר בין הפרדיגמות על פי דרגת ההתפתחות הכללית והמצבית אשר בה נמצא כל אדם, או כל חבר של בני-אדם, כפי שמבהיר היטב סולם מסלאו; ואז גם, מרגע שהשגנו ראייה מטא-פרדיגמטית כזו - עבורנו משמעות הדברים היא שאין פרדיגמות.

ראשית האישוש

הסֶדֶר המסויים המתואר, של ההתרחבות האפשרית בתוך המטא-פרדיגמה, ניתן לקליטה מתוך הראייה הפנימית של כל אחת מן הפרדיגמות הנפרדות ומתוך ניתוח מישני של החומר האמפירי של מחקרים אחדים.

על התבנית המוצגת כמטאפרדיגמה להוכיח אמפירית הן את הסדר הבלעדי של המעברים, כלומר את כיווניותם, הן את טבעיותם של המעברים ועם זאת את אופיים המיוחד; והן את אי-היכולת לדלג על מרכיב כלשהו בסדר זה.

כך בגישת החליפין, בניסוחה בידי פיטר בלאו, נטען כי עם הזמן נוצרים יחסי אמון בהם החישוביות המדוקדקת מצטמצמת וכי בהדרגה נעשה מעבר מן החליפין לטווח הקצר אל הטווח הארוך. כך גם בעולם העבודה, אנשים אמנם בוחרים בעיסוק ובתפקיד מתוך שיקולי כדאיות, במונחי החליפין, אך מרגע שהם נכנסו אליו, הנחיות התפקיד הן הקובעות בעיקר, ומקומם של שיקולי הכדאיות בתוך התפקיד מצטמצמים. שני יסודות אלה הם התרחבויות אל עבר תובנות הפונקציונליזם, אשר במרכזו יחסי האמון (כהסכמה, אשר עיקרה אף הופך להיות לטנטי) וכך בענייני הטווח הארוך (בדמות הדאגה להמשך הקיום וליציבות). המעבר מגישת החליפין, עתירת חופש הבחירה הנקודתי, אל הפונקציונליזם, דומה גם למעבר אשר הציג הנרי מיין, מ'סטטוס לחוזה' בתחום המשפט, או למה שכונה במקביל על ידי אמיל דורקהיים מעבר ממשפט רפרסיבי למשפט רסטיטוטיבי (או במונחים כלליים יותר כמעבר ממשפט פלילי בלבד למשפט אזרחי לצידו של המשפט הפלילי). כך, החברה האזרחית מתחזקת במקביל לתהליך אשר בו המדינה מושכת את ידה מהתערבות-כופה ומאיסורים לא נחוצים בעניינים רבים; ועם זאת כאשר החברה האזרחית, המבוססת על הסכמות חופשיות במודל החליפין אינה מציעה פתרונות מספקים, חוזרים אל היסודות העמוקים יותר של הגיבוש החברתי וה'מערכת' המגולמים בפונקציונליזם. כך גם ניתן לתאר את המעבר של ה'ניו-דיל' בעקבות השפל בארה"ב ליתר-התערבות חברתית של המדינה (היא מרכז ה'מערכת' של הפונקציונליזם). זאת מן המצב הקודם אשר נוהל תחת האידאולוגיה של הליברליזם הקלאסי (המקביל לפרדיגמת החליפין) אשר סיסמתו היתה כי 'הטוב שבמימשלים ממעט למשול'. עם זאת תקופה של שפע ושיגשוג מאפשרת (ויוצרת ציפיות וכוחות) לחזור לדומיננטיות של ליברליזם, בפרדיגמת החליפין, כאשר ההנחה היא כי ה'מערכת' תקינה ומצוייה ברקע, נכונה לשרת בתשתיותיה את האנשים ואת הציבורים השונים, בלא להתערב בחייהם בלא שנתבקשה לכך. את המעבר מחליפין לפונקציונליזם ניתן לתאר גם במעבר מחיי חברות וזוגיות וולונטריים, המוכרים מאד בתקופתנו, לחיי נישואין. המיסוד המגולם בנישואין מבטיח יותר את היחסים לטווח הארוך, וכן מבסס בטחונות נוספים לזוג ולילדיו, באמצעות קבלתם של הסדרים חברתיים אשר מקורם ובסיס אכיפתם מצויים מחוץ לחיי הזוג (כבפונקציונליזם) אלא שאז גם מצטמצמת התלות ההדדית החופשית המגולמת באהבה, הנובעת מפרדיגמת החליפין. עוד דוגמה קלילה למעבר זה מגולמת במבחנים הפסיכומטריים. הסטודנטים המתחילים נוטים לא פעם להקשות ולשאול מדוע המבחנים נחוצים מלכתחילה, שהרי הם 'לקוחות', המשלמים שכר לימוד ומשקיעים זמן ואנרגיה רבים והם מצפים לקבל שירותי הוראה, ידע ותארים המתארים את בקיאותם ותו-לא. זהו מודל החליפין. אולם בשעה שהאוניברסיטאות טוענות כי המבחנים הפסיכומטריים (ותנאי קבלה משלימים) נחוצים 'כדי לוודא כי המתקבלים יהיו רק בעלי הסיכויים לסיים את לימודיהם בהצלחה' הן מתייצבות מאחורי הפונקציונליזם, לפיו אין לומדים סתם כך, לשם הנאה או אינטרסים אישיים או לשם סיפוק סקרנות גרידא (אותם ניתן למצות אף ללא סיום תואר) שכן הלימודים הם הכשרה למילוי תפקידים חברתיים ומי שאינו אומר להעמיד את השכלתו לשרות הכלל מוטב שלא יתקבל מלכתחילה (הגם שנותר מקום להוסיף ולשאול עד כמה המבחנים הללו מודדים את מה שהם מבקשים למדוד[xiv] ואם מדידה זו בעייתית מדוע הדבר נותר על כנו - כעניין לפרשנות של גישה שלישית).

לגישת החליפין מתאים מודל מבנה תקשורת של כוכב (עם קשר דו-כיווני פשוט בכל פעם עם מרכז אחד, שהוא האדם כיחיד או המסגרת המסויימת כיחידה אחת). בהסתכלות לפי מודל תקשורת כללי של 'רשת' זו רשת דלילה, במונחים של אליזבט בוט (1946). מצויים בה בעיקר אחרים משמעותיים ויש פחות נוכחות של 'האחר המוכלל' במושגיו של ג'ורג' הרברט מיד. עם המעבר לפונקציונליזם, מבנה התקשורת הופך למודל של מעגל, המשולב בדרך כלל עם היררכיה, הרשת הכוללת הופכת להיות צפופה ואופפת; ונוכחות האחר המוכלל היא משמעותית לא פחות מזו של האחרים המשמעותיים.

המעבר שלאחר מכן, מן הפונקציונליזם אל גישת הקונפליקט, מנוסח בידי חוקרים שונים הפונים לגישת הקונפליקט כדי למקד את עולם מושגיהם לנוכח מציאות מתבקשת, באמרם כי יש שלב שבו 'לא די בפונקציונליזם ודרושה גישת קונפליקט להרחבת ההבנה'[xv]. המעבר בין הפונקציונליזם לגישת הקונפליקט מיטיב להתבהר כאשר מתגלה שב'מערכת' יש אפליה, חוסר הוגנות, אי צדק וחוסר שיוויון (במקום שהם אמורים להיות); ושחיתות; ושעם זאת מנגנוני התיקון העצמי של המערכת (באמצעות משוב, פיקוח חברתי לסוגיו, ענישת הפושעים וחינוך מחדש) אינם פועלים ואין יכולים או אין רוצים להפעילם - וכשמבינים ש'כך הדברים עובדים', כשהניצול אינו נעלם, הניכור לא מתבטל וכשהכח משחית ומופעל לרעה - או אז אין ברירה אלא לעבור לפרדיגמת הקונפליקט. כך, זו התרחבות אפיסטמולוגית טבעית מן הפונקציונליזם הנוח ונטול-הכאוס (אך 'מעגל הפינות') אל גישת הקונפליקט הכאוטית אך המזהה סוג עמוק של שורשי דברים אפשריים של טרום-סדר (שהיא המשך של הכאוס הטורפני של עולם הטבע).

בהסתכלות רחבה, זוהי למעשה ההסתכלות של הובס, של רוסו בחלקו ואף של ג'ון לוק, על המעבר מ'מצב הטבע' של מלחמת הכל בכל, המקביל לראיית גישת הקונפליקט, אל הסדר הקם עם כינונה של ה'אמנה החברתית', אשר ערכיה הבסיסיים מקבילים ליסודות הגישה הפונקציונליסטית. כך, אם ההבנות על סמך אמנה חברתית מוצקה אינן מספיקות, יש להעמיק ולבדוק עד כמה נותרו על כנם במציאות האקטואלית הנבדקת, מרכיבים של 'מצב הטבע' הקונפליקטואלי, בו הופכת לרלבנטית האמירה 'במלחמה כמו במלחמה'.

הפונקציונליזם חשוב כי הוא מצביע על חלוקת העבודה הנאה הקיימת, באופן מסודר ומעמיק, בה 'יש לנו את החקלאים שלנו, את הרופאים שלנו, את המכונאים שלנו, את אנשי הצבא שלנו, ואת הקומיקאים שלנו' - ו'יש על מה לבנות'. מצד שני המעבר לגישת הקונפליקט מתרחש כאשר מתברר שיש כאלה שאינם מקבלים מכל זה הרבה, או כמעט דבר, 'כי זה עולה' וכרוך במחירים ובחובות חודרניים ומרוקנים אשר מהווים ויתור בלתי נסבל על כל שריד של עצמיות. כך, במובן מקביל, כאשר אדם מתחיל להתרווח ב'מערכת' יש מיד מי שחשים בסביבתו את פוטנציאל הניצול: הם מנסים להוציא ממנו חלק גדול יותר מנכסיו כמיסים (כספיים-חומריים, או לא חומריים); יוצרים התקרבות סביבתית וקבוצתית אליו כדי להרוויח מקרבתו, תוך התפתחות של לחץ קבוצתי וחברתי עם הגברה של תלות הדדית; גוברת ההתייחסות אליו על פי 'תפקידיו' (באופן הגורם לניכור ולהתנכרות-חוזרת) עד כדי ציניות[xvi]; ונעשים נסיונות להעמדתו באור הביקורת (בדרך של רכילות, פרסום ובדיקה של כל פרט) תוך צימצום פרטיותו והכנת אופציות להשפלתו; כך, עד שנבנים כללים וחוקים חדשים להגבלתו בדרכים נוספות - כללים המאפשרים גם כפייה עד לסוגים שונים של אלימות. זוהי השחתה של בסיסי ה'מערכת'; וזהו הפתח לחדירתו של הרוע המוחלט, בדומה לבסיס עולם בעלי החיים כאמור, בו יש רק טורפים ונטרפים, החיים תמיד רק זה על חשבונו של זה, כשבסוציולוגיה זהו מוקד חלותה של תיאוריית הקונפליקט. זהו המצב המתפתח בתורו אליו התכוון סארטר באמירתו כי 'הגהינום הוא הזולת'.

הגיון המעבר הבא, של ההתרחבות מגישת הקונפליקט לשאלות אודות 'הגדרת-המצב' היחודית, מתוך ראייתה של גישת האינטראקציה הסימבולית, מוסבר בין השאר ע"י הבנת תופעת הדיסוננס הקוגניטיבי, המגשרת בין הנכפה למוסכם: על אף קיומה של מציאות של שולטים-ונשלטים, קיימת יכולת אנושית ליצור מעין עולם פנימי הרמוני, אינטר-סובייקטיבי, אשר מתעלם מן הדברים כמעט עד כדי יכולת לחיות עימם בשלום, אף שעשוי להיות בכך הפסד מובהק של משאבים מסויימים. כך מתאר למשל אלברט כהן (1996) את היווצרות העולם הפנימי (תת-התרבות) של נערי כנופיה, ואת ההצטרפות אליה, מתוך מעבר מן החברה הסובבת הנתפסת כמשפילה (ייצוג של גישת הקונפליקט) לעולם פנימי בעל הגדרות חריפות ייחודיות (ייצוג של גישת האינטראקציה הסימבולית) כאשר עולם זה מבטיח בדרכו את שיקומו של הסטטוס ויצירת סוג של גאווה. זוהי, מזווית אחרת, היכולת לקיים חשיבה חיובית, עד כדי הומור עצמי אף במצבים אובייקטיביים של קושי (כאשר על פי עצם ההגדרה חשיבה חיובית 'מלאכותית' אינה דרושה אלא נוכח מציאות של כפייה ומחסור בלתי נסבל[xvii], המיוצנת על ידי גישת הקונפליקט). גישת האינטראקציה הסימבולית בתורה אף מייצגת בדרכה סגולה אנושית, הייחודית ל'תרבות' ואשר אינה קיימת בטבע, לבנות עולמות אשר מנותקים - באמצעות מרחק תפקיד, 'משחקיוּת' ומיתוסים הבנויים על הסכמות שרירותיות - מהתייחסות ישירה למשאבים 'נתונים', ובעיקר מן המאבקים על משאבים אלה. ככל שגישת הקונפליקט בנויה על המטאפורה של הטבע, כמציאות אובייקטיבית של טורפים ונטרפים, הרי שהמעבר לעולמות המתוארים על ידי גישת האינטראקציה הסימבולית, הוא מעַבר לייחוד של בני האדם, במסגרת ייחודה של התרבות, לשם הפרדות חלקית מעולם הטבע (או מן העולם האובייקטיבי) באמצעות שפה, הגדרות, הסכמות והתארגנויות ייחודיות המכוונות על בסיסם. בעולמות אלה עשוי להתפתח סדר-קוסמוס רחב והרמוני למדי המוצג על ידי ההגדרות המוסכמות, אף שמקורם בפשרות, ארוכות טווח, או מצביות. כך, בתמציתיות, כאשר אי אפשר לשנות את המקשה והראוי לשינוי, ניתן לשנות, ומשתנה לעיתים קרובות, היחס אל הדברים[xviii].

במעבר אל מעבר לגישת הקונפליקט ההתייחסות עד כה היתה רק אל ה'נשלטים' ואל האופציות הפתוחות בפניהם. אך מה באשר ל'שולטים', או אם ניתן לדייק יותר מה באשר לאנשי ה'אליטה המשרתת', או המבוססים בכלל, כשאינם משרתים כלל כלשהו - ככל שהם אינם נגועים (עדיין או מלכתחילה) בהרעלת-הרוע העולה מגישת הקונפליקט, כלומר 'כשהשולטים אינם רוצים להיות שולטים'? אנשים אלה אינם מצפים (מעצמם) רק למינימום מכובד של אמצעי הקיום והמשאבים המקובלים. הם כבר מחזיקים בהם, גם אם חידושם הוא עניין יומיומי בלתי נמנע ומושקעת תשומת לב רבה גם בעצם איזונם. הם מצפים אף לדבר מה נוסף, אשר מפורט יותר בהמשך המאמר בסעיף העוסק במוקד ההדוניסטי, דבר מה שהוא מטא-משאב: לחוש התקדמות היוצרת משמעות; ולקיים את חייהם מתוך יותר ויותר מירווח של משחק, שהוא 'מירווח מן ההכרחי' לפי מרקוזה. ההתקדמות וההתרחבות מתמדת אותה מדגיש פוקויאמה (1992) לא מעט בעקבות ניטשה, תזוהה כַ'ימניות'-האוניברסלית רק אם היא תבוא על חשבון אחרים. זאת אל מול מאמצי ההשתחררות של החלשים, שהיא ה'שמאליות' האוניברסלית. במיוחד מצפים המבוססים להתנסות אינטנסיבית רבה יותר בכל סוגי ההנאות, הנינוחות בתורן והסוערות בתורן, הן אלה שמחוץ ל'עולם הרצינות' של הפעילויות האינסטרומנטליות ובעיקר בתוכן. ולכל זאת הם מצפים ברצינות, כפי שיודע כל מעסיק של מנהלים ובכירים. בהבחנות אלה מיטיבה לעסוק גישת האינטראקציה הסימבולית בבוחנה את ההגדרות הנרחבות ביותר של רמת ה'שיח' של התקופה, מעבר לכל מחשבת 'הגמוניה' מוגבלת.

טיב המעבר בין בין הפרדיגמות

במושגים יומיומים סדר ההתרחבות המוצג מציין הליכה 'מן הקל אל הכבד', או מן המתון אל השורשי (הרדיקאלי), כאשר לא תמיד דרוש לגשת אל מלוא העומק, אף כי כאשר הדבר דרוש המסלול אמור להיות מוכן ולגיטימי תמיד. כל שלב של התרחבות אמור להיות לגיטימי רק בתורו, כאשר בתחילה אמור להתקיים תמיד נסיון להבנה ולהסבר רק 'על פני הדברים' (מה שמכונה במתודולוגיה face value) בלא לקפוץ מהר מידי לעומק מיותר, אף שהוא אפשרי, בעיקר אם אמפירית הוא אינו חלק (לפחות ברמזים משמעותייים) מעולמם האקטואלי הכולל של הנוגעים בדבר. מעבר מהיר מידי אל פרדיגמה עמוקה מידי שלא בתורה, אינו אך הרחבת טווח ההבנה ואפשרויות הפתרון אלא אף זיעזוע וסיכון שלא במקומו של שורשים המוחזקים כיציבים. כך למשל לא במקרה אין עוברים שלא לצורך מגישת החליפין בעלת המחויבות-המוגבלת, לאור הסכמיות חופשית בין שני צדדים, אל גישת הפונקציונליזם שהיא עתירת סיכונים של ציפיות לאחריות תיפקודית ציבורית כללית, ככל שמתארת זאת המימרה noble oblige ('כי האצילות מחייבת'). הסיכון במעבר מוקדם מידי אל גישת הקונפליקט ברור, ככל שהיא פותחת הכל, למלחמה בלתי מוגבלת; והסיכון במעבר מהיר מידי אל גישת האינטראקציה הסימבולית הוא בגלישה הקיצונית מידי מכל סדר חברתי קיים ומוכר.

זאת ועוד: במעבר מְפָעַנֵח בין פרידיגמות בכלל, חשובה המודעות לכך שכל פרדיגמה היא גם מצב נפשי ורגשי שונה. לכן אינטואיטיבית אין התייחסות אפשרית אל כל הפרדיגמות יחדיו, בו זמנית, אלא אם העוסקים בכך מבולבלים מאד. התהליך ההדרגתי של המעבר לפרדיגמה עמוקה יותר, אשר אף 'מסבכת' יותר (ומסכנת יותר כאמור) את המשקיף - בין אם זהו מי שמשקיף על התופעות או מי שמשקיף על עצמו - מתרחש רק כאשר מוצתה פרדיגמה קודמת. אלה הם לעיתים מעברים בין מצבי-תודעה הגוררים גם מעבר ל'מצב התפתחותי שונה' במושגי סולם מאסלו.

קיומו של 'מעבר' שהוא 'התרחבות' אין פירושו רציפות חלקה, אלא רציפות מורכבת. זהו תהליך בו יש העצרות לפני כניסה לפרדיגמה חדשה, מצב הדורש כמעט 'טקס מעבר', כאשר רק עם הניתוק מן הפרדיגמה הקודמת נוצרת הנכונות הרגשית להתרחבות לגישה ראדיקלית יותר, הנדרשת מן הכורח למצוא הסברים ופתרונות (כמאמר המימרה כי 'הכורח הוא אבי כל ההמצאות'). התהום הפעורה בין הפרדיגמות (אשר אף מגדירה את היותן פרדיגמות) נותרת בעינה, אלא שזו תהום אשר מדלגים עליה בתורה, ובצורה כאריזמטית.

שיטת ה'התרחבות', הסדר השיטתי והמעבר 'מן הקל אל הכבד' מהווים איפוא מיזוג אורגני של הפרדיגמות, בשל הרציפות המשולבת בהדרגתיות, על פי סדר ברור וטבעי, וניתן לראות בכך גישה מאוחדת. זאת בשונה מאד מכל אקלקטיקה מכנית, אשר בה איסוף המרכיבים ה'טובים' מכל פרדיגמה מתבצע מתוך מיקריות חסרת אחריות, תוך הותרת חוסר גיבוש תיאורטי חסר שחר.

דרך התרחבות ההסתכלות היא בבחינת נסיון לבנות 'חוקים של רלבנטיות'. ואם את ההקשרים המיידיים ואת הקשרי היחידות הסובבות ניתן לראות מטאפורית כ'רלבנטיות אופקית' (שכן אלה מישורי קירבה הדרגתית לנשוא המחקר) הרי שאת הניתוח המטא-פרדיגמטי ניתן לראות מטאפורית כ'רלבנטיות אנכית' שכן אין אלה מימדים של 'סובבים' אלא מנסרות-הסתכלות המוצבות בטור אשר הופכות לרלבנטיות בתורן.

דרך התרחבות ההסתכלות לקבלת תמונה שלמה הוצעה לא פעם בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה, בעיקר במישור המתודולוגי-אפיסטמולוגי (אם כי פחות במישור התיאורטי-פרדיגמטי). כך הציעה אסכולת מנצ'סטר באנתרופולוגיה החברתית את הגישה של 'חקר האירוע המורחב'[xix], כאשר כל התרחבות של הסתכלות מוסיפה פירושים ומשמעויות להסתכלות האמפירית באירוע ממוקד. כך גם הציע עמנואל מרקס (1980) את הגישה של 'מוקד שדה, סביבה', כאשר כאן המוקד הוא לא אירוע או 'מקום' אלא צירוף-אנשים, אשר נבחן בהקשר של רשת של קשרים ופעילויות שהן השדה; ובהקשר של סביבה במלוא מובניה הרחבים ביותר; אלא שהפרשנות המתרחבת המצטלבת עם הדרך בה רואים זאת אמפירית הנוגעים בדבר בכל התרחבות, היא קריטית לפיענוח. למעשה מגולם נסיון השילוב התיאורטי החשוב ביותר, בדרך של הרחבת ההסתכלות מן המיקרו למאקרו, בעצם גישתו של מקס וובר, אשר הציע להתחיל מהבנה (פרשטיין) של מניעיו הסובייקטיביים של האדם בפעולתו, בהנחה שהוא לוקח בחשבון את המבנים החברתיים שסביבו ואת אופיים. עם זאת, כפי שמציין אריאלי (560:1989) בעקבות ואגנר, 'לא מצא (וובר) באורח מספק, דרכי מעבר וחיבור, מהבנת הסיטואציה הניצפית ותהליכיה לעבר מבנים החורגים מתחומה ומתחום החושי'.

נראה שנטייתו של וובר להסתפק ב'הבנה' (לא כ'פרשטיין' אלא במובנה הרחב, כהבנה שאינה עוברת אל הפרקטיקה, ואינה יוצאת מנקודת המבט של הפרקטיקה של 'המבקש לשפר את מצבו'), היא זו שהכשילה את וובר, שכן הדבר היה דורש את ראיית המצוי בעיני הרצוי (לפרקטיקה), עניין שוובר הסתייג ממנו במסגרת ה'נייטרליות-מערכים' עליה עמד. אף זאת כנראה נוכח התנגדתו הלא-מודעת החריפה, לגישה ההפוכה לחלוטין (עד הגזמה בקיצוניותה) של מרקס, אשר טען בשעתו כזכור כי 'עד כה הפילוסופים רק ניסו להבין את העולם אלא שהעניין הוא לשנותו' אלא שמכך הבין וובר רק מהפכה, אשר ממנה חשש והסתייג בכל מאודו[xx].

אריאלי (1989), בהציעו לפחות דרך ל'צימצום הניגודים' לנוכח ההתלבטויות באשר להאחדת הגישות, הציע דחייה של ההתעלמות ממקום הכח בגישות הפעולה (לנוכח המצב בו חוקרי מצבים-ופעולה לוקחים כנתון את היבטי הכח והפיקוח המערכתיים) ומאידך הציע דחייה של 'הוצאת המשתתפים מו התמונה' בגישה המערכתית. בכך יש לראות קידום-מה של מיזוג הגישות. אריאלי אף היטיב לנסח בעיית-יסוד בכל סוג של מחקר במסגרת סוגי הגישות הסוציולוגיות, הגישות המבניות מזה והגישות של הפעולה מזה, באופן המקשה על המיזוג. זאת ככל שבמסגרת הגישות המבניות בודקים כמותית ועל פני מידגמים מייצגים קשרים בין תפקידים, סטטוסים והיבטים מסוגם למרות שאלה נבדקים רק על פי הראיפיקציה הבלתי-דיאלקטית שלהם. מאידך בגישות הפעולה יש לחוקרים קשר אינטימי עם הנחקרים, זאת תוך זהירות מראיפיקציות מתוך התמקדות בתהליכים (היוצרים אך גם מפוררים מבנים לסירוגין), אלא שבאלה אין הסתמכות על מידגמים מייצגים.

מודל אפיסטמולוגי מתרחב לפענוח טקסטים עיתונאיים העוסקים בדיסקרדיטציה הוצע על ידי המחבר (אלאור, 1990). המודל כולל התרחבות הדרגתית של ההסתכלות מגישה של 'הבנה' פרשנית, לגישת 'הסבר' פוזיטיביסטית וסטרוקטורלית; כשעליהן נוספה התרחבות להסתכלות בגישה של 'התיאוריה הביקורתית'. בכך הוצגה קירבה מסוימת לגישה מטא-פרדיגמטית זו, אף אם עדיין באופן אקלקטי החסר כיוון מובהק - אך עם הכרה בכך שכל אחד ממרכיבי ההתרחבות השונים עשוי לא רק להוסיף נתונים והיבטים אלא אף לצמצם בתורו כל משמעות וכל תוקף של נתונים אשר עלו כפרשנויות-ביניים בלתי מחייבות ממרכיבים קודמים. עם זאת גם באותו מודל היה חסר הדגש הקריטי, כי הצורך בהתרחבות או בצימצום משמעות אינו 'אוביקטיבי' אלא תלוי מאד בנקודת המבט - בשאלה, בבעייה האמפירית ובעיקר בזו הפרקטית ובונת-הפתרונות לבעיות, אשר ממנה יוצאים.

כל זה הוא הסבר מורכב[xxi] למדי של המציאות, אך זאת אולי בדומה לדרך ולאבחנה שהציע קליפורד גירץ, כי הסבר, אינו צריך להיות בהכרח קצר ופשוט, לפי המודל המוצע במדעי הטבע. הוא יכול להיות ארוך ומורכב (בהסתמכו על תיאור 'גדוש' שאין לצמצמו) כל עוד עולה בידו להבהיר את מה שהיה קודם סבוך, מעורפל וחסר סדר (גירץ, 1990: 43).

הגישה הפנומנולוגית כגישה 'מוקדמת'

גישת החליפין היא הגישה הראשונה אשר בה ראוי וניתן להתחיל כל ניתוח מטא-פרדיגמטי, אולם אין היא הראשונה עקרונית. ככל שגישת החליפין מניחה יחסי הדדיות דו-צדדית לפחות, אם לא חברותיות מורכבת בכלל, הרי שהיא מניחה נוכחות של חברה ושל 'אחרים' ללא הרף והדבר אינו נכון אמפירית ולכן גם לא עקרונית. קיימת גישה מוקדמת, אשר ניתן לזהותה בעיקרה עם הגישה הפנומנולוגית בסוציולוגיה, אך לא רק עימה, אשר לפיה אדם[xxii] עשוי לחיות ולפעול לא במעט גם בינו לבין עצמו וכחי בטבע. זהו הן האינדיבידואליזם כפשוטו, בו עולמו שלו מספק את האדם, במצבים שונים, ללא צורך רציף בהחשפות לאינטראקציה פעילה עם אחרים; וזהו המצב אשר בו משאביו, כפי שהם, אף שצבירתם נעשתה באורח חברתי, אינה דורשת יותר 'חברותיות' פעילה רציפה. זאת אף כשפעולותיו בינו לבין עצמו ישמשו בעתיד (אך לא באותם מצבים ורגעים) לאינטראקציה, לחליפין, להשתלבות במערכות ולהשפעה בכלל.

גישה זו ניתנת לראייה כ'מוקדמת' (טרומית) כי היא מנותקת מתנועתם (החוצה ופנימה) של משאבים מרכזיים ומכריעים, ומקדימה אותם, תוך שהיא מנתקת את האנשים לפי בחירתם, ככל שיש בכוחם וברצונם להגיע לכך, מעיסוק בבסיסי כורח הקיום. זהו המקום אשר אליו אנשים מנסים 'לסגת' ביחסם לכך מובן אירוני אך חיובי; זו האופציה להתמזגות עם האחרים ללא אינטרסים ולהתמזגות עם הטבע; וזהו המקום האוטנטי של הנדיבות, האמפתיה והאלטרואיזם, לפני כל סוציאליזציה לכך. זו גם לעיתים הפעלה של 'הגנות', במונחי הפסיכודינמיקה, אשר בה עצמה מודגש כי ככל שזו הפעלה חלקית ומוגבלת,שאינה הגנת-יתר, היא נפוצה מאד ולגיטימית ביותר בתורה בכל מובן. מבחינה זו המונח נסיגה רומז על חזרה לדבר-מה חשוב מוקדם יותר.

לגישה זו יש אמנם מקום תיאורטי (ופרקטי) מוגבל ללא השיבוץ המטא-פרדיגמטי, שכן היא מגלמת את מושג ה'פרא האציל' של רוסו, מעבר למקומה בפנומנולוגיה. כך גם אדם במצב כזה בפעילותו היצרנית אך 'עובד אצל עצמו', במעין אוטרקיה. אולם יש מקום לגישה זו בניתוח, ביחס לסוגים מסויימים של אנשים ואוכלוסיות, במיוחד אמנים, יוצרים, הוגים, אנשי מקצועות חופשיים, מנהיגים ולא מעטים אחרים, המפתחים לפחות מצבית את התודעה המיוחדת הקשורה בה. עם זאת מקומו של ניתוח זה הוא לאחר בחינת הדברים באמצעות ארבע הגישות החברתיות המובהקות. לא כל אדם מסוגל לנקוט באופן משמעותי את הגישה המוקדמת, כמידת מוחלטוּת היותו לפי ניסוחו של דיוויד רייזמן (1954) 'טיפוס אישיות המופנה לאחר'. בשכבות הממוצעות של החברה המודרנית המערבית, גישה זו יכולה להיות אך עניין מוקדם קל-משקל ומוגבל בהקדשת ציפיות. זאת בהקשר לסך הרפרטואר של הפעילויות והתיפקודים המובהרים בעיקר באמצעות גישות החליפין, הפונקציונליזם והקונפליקט בהן מודגשים אינטרסים ומשאבים, בלא סנטימנטים מיותרים. אולם לעיתים לא רחוקות, מצבית, או בקרב אוכלוסיות מסויימות כאמור, זו עשוייה להיות תת-גישה כבדת-משקל, אשר אינה ממהרת להתחבר לגישות החליפין, הפונקציונליזם והקונפליקט (כבסיס להבנות ולפתרונות) הגם שהיא נעזרת מאד שלא מדעת בגישת האינטראקציה הסימבולית בהתחברותה המובהקת עם הפנומנולוגיה של 'עולם החיים' המשותף (כאשר במסגרתן של שתי גישות אלה, כמעט הכל נראה אפשרי, באמצעות 'ראייה שונה')[xxiii].

ניתוח בעזרת גישה זו, בתורה, מעלה אל פני השטח את כל החשיבות המיוחסת אל כל ה'רצוי' בחיים ובחברה. אותו 'רצוי' אשר עליו עובדים ונאבקים במונחי הרצון להגיע ל'טוב' כללי, כמו באידאולוגיות במיטבן, אף כאשר האוטופיה אינה מבשילה לכלל ריאליה ממש. כן כלולות בגישה זו האופציות, הנטיות, ההעדפות וה'זכויות' הקמות 'חינם' מעצם החיים בטבע, עד להתגלגלות הדברים לזכויות האדם הטבעיות, וזכויות אחרות, אלה הממומשות ובעיקר אלה הפוטנציאליות. כלול בגישה זו כאמור גם עקרון האמפטיה, כקבלה בלתי מותנית של האחרים ותחושת שייכות כלל אנושית או מקומית-רחבה. למעשה גישה זו היא המקום לתחילת זיהויו של כל אתגר כשלעצמו, בלא קשר לרווח אשר ניתן להפיק ממנו ובלא שהוא יהיה על חשבון אחרים או לשם הכרתם הישירה, אף אם הדברים במציאות באים במשולב (דבר המחייב להתייחס לכל מרכיב רק בתורו, בנפרד ובאופן כמותי).

כך, כגישה המנתקת בין הקיום הריאלי להתייחסות לריאליה, כלולה אף לעיתים בדברים, בתורם, התניית ה'משחקיות' (אי-הרצינות) התובעת ואף מצליחה לא במעט, להתנות אף את השגת המשאבים בתחושה משוחררת, של הנאה בלתי מותנית, תוך מאמץ להתרחקות מן החיכוך המתמיד כאמור עם ענייני כורח ההשרדות ועם תחושות החובה ומאבקי הקיום.

למעשה כלולים בגישה המוקדמת אף ה'חיוביות' ללא תנאי, כמו עקרון ה'עזרה', אתרי ה'חינם' ומקובלויות ה'חינם', עשיית ה'טובות' והרצון לתרום מתוך עודפי משאבים אשר מלכתחילה כמעט אינם מתכלים; וזו המסגרת הקונצפטואלית לטוב-הלב האלטרואיסטי כמצויין, שאינו תוצר של חיברות פונקציונליסטית. כך הדבר מתאר חלק ממצבי ההתנדבות; את הסימפטיה כתכונת אישיות, את התום[xxiv] ומין 'אהבה' לכל הסובב – אם וכאשר הנוגעים בדבר חשים שהם 'יכולים להרשות זאת לעצמם', מתוך בחירתם ופירושם שלהם, בלא כל תנאי אחר.

את תיאור הקשר והמעבר בין הגישה המוקדמת, כאשר היא רלבנטית, לגישת החליפין ניתן להציג כך: אדם 'בתוך' עצמו הוא גר[xxv] (וכך ביחס להקבץ של אנשים). הוא חי 'בתוך' מה שיש לו, בתוך מה שהוא כבר צבר, כבר הבטיח לעצמו, ואשר הוא אינו צריך להחפז להתאמץ כדי להרחיב. זאת עם החשפות חד-כיוונית של העולם אליו, באופן הנשלט על ידו מבחינתו, כ'עולם החיים' הפנימי אשר הציגו שוץ והוסרל[xxvi], תוך מרכזיות החופש אשר הדגיש סארטר. אמנם המושגים בהם פריטי עולם זה מתוארים הם 'חברתיים', מבחינת השפה, משמעויות המושגים, טעמם ותכניהם, אולם תוך צירוף פרטי, ותוך פרשנות אישית תוחמת של האדם (או של הקבץ האנשים), מתוך שאלֶה יסודות אשר הם כבר רכשו ואשר הם כבר שלהם, בלא עירעור, באוטונומיה בינם לבין עצמם. אפילו כאשר האדם פועל מתוך-עצמו כשהוא מכוון את פעולותיו תוך לקיחה בחשבון של אחרים ותוך התכוונות אליהם, במונחיו של וובר, כפי שאכן קורה במצבים הללו לעיתים מזומנות - כל עוד הדברים נותרים בחזקתו של האדם וטרם יצאו 'החוצה' (כשחלקם אולי אף פעם לא יצא החוצה) הם עדיין שייכים ל'עולם החיים' הפנומנולוגי שלו, כשהוא אוטונומי, באופן סובייקטיבי הנתפס כאובייקטיבי. עתה האדם, 'יוצא מעצמו', מידי פעם בפעם, בקצב של מחסורו או הבטחת הבטחון-ממחסור, או לפי שאיפותיו, או לפי מידת הדחפותו במעלה סולם מסלאו, יוצר קשר עם אחרים שונים, ומתוך הסכמה חופשית הדדית, דו-צדדית בכל פעם, בהתאמה עם ציפיות הצד האחר, הוא מקיים עם כל פרטנר כזה חליפין בענייינים מסויימים, עניינים שבהם יש לו עודפים (עודפים חומריים, עודפי זמן, עודפי יכולת עבודה, עודפי ידע ומידע ועוד); ובהפעלת כמה וכמה סוגים של יחסים כאלה, במקביל, בדרגות אינטנסיביות שונות, החל מ'קניות' ועד ליחסי עבודה ואהבה, הוא גולש אל גישת החליפין, תוך שתמיד הדבר הוא מול צד נבחר, מתוך בחירה חופשית והסכמה.

רלבנטיות מושג ה'קיומיות' והמוקד ההדוניסטי

סוציולוגים המתרכזים במחקריהם האמפיריים רואים עצמם פטורים בדרך כלל מעיסוק בשאלות ערכיות. שונה הדבר ככל שנטענת הטענה שעצם מטרת עולם המחקר היא מטרה ערכית ושהיא לגיטימית ככזו. וכאשר הטענה העוקבת היא שיש שאלות שהן נכונות מבחינה זו, כשאלות הראויות למחקר, ולהיפך. או אז יש להצהיר על הערכים בהם מדובר, להעמידים לדיון, לפולמוס, לביקורת ולנקיטת עמדה ולהציג אף נכונות לעמוד בפני דרישות להסברים ולהסרת סתירות ופרדוקסים. כך יש להבהיר כי הגישה המסגרתית של סוציולוגיה הומניסטית מובילה לראייה קיומית-הדוניסטית. זאת ככל שאינטרסים, הם צירוף, נפרד ומצטלב, של משאבים ושל הנאות (כאשר חלק ניכר מהם יש לראות כאמור כאינטרסים לגיטימיים). המושג 'קיומיות' ממוקד בכורח המתמיד בהשגת משאבים, בשמירה על אלה הקיימים ובהרחבתם לפחות לסף מתחדש של מינימום חיוני. זאת בדרך של עבודה, חליפין או קונפליקט (הגנתי) בתהליכים אישיים וקולקטיביים, ככל שלראייה זו מובילות ישירות או בעקיפין כל חמשת הגישות הסוציולוגיות (ובבחינת מכנה משותף ביניהן). עם זאת הדגש המושגי המסויים בא בעקבות קבלת של ניסוחו של סארטר (1965), כי משמעות ההומניזם ממוקדת במיוחד בכך ש'קיומו של האדם קודם למהותו'. כך, המצב הקיומי הייחודי של כל אדם, מבחינת המשאבים העומדים לרשותו בכלל, ואלה המצויים בידו בכל סיטואציה בנפרד, הם המדריכים את התנהגותו על פי שיקול דעתו החופשי, שהוא לגיטימי ככזה, ואין בידנו לצפות ממנו להתנהגות - ולהבנת התנהגות - רק על פי שיוכו המופשט הכללי לקבוצה, עיסוק, גיל, מין, תפקיד משפחתי, לאומיות או עדה אשר לכאורה מציינים 'מה הוא' (כַּמָהוּת' שלו). זאת אף שלכל אלה יש את תרומתם והשפעתם שלהם (אך רק לאור הדומיננטיות של תרבות מתאימה במסגרות המסוימות). הניסיון האמפירי מלמד כי אף כשזהויות רבות שכאלה נראות מבחוץ כ'קיימות', הן מתגלות במבט-מקרוב לעיתים מזומנות כמיתוסים (המעכבים התפתחות ומקשים על הקיום - ואף מקשים על ההבנה של הדברים). לפי הסתכלות זו לכל אדם יש חופש (אשר 'נגזר' עליו לפי סארטר) לראות את עצמו לפי משאביו ולא לפי הזהויות הכלליות אשר החברה מייחסת לו, אף שלזהויות אלה יש כאמור את משקלן הענייני והחלקי בתורן. הסתכלות זו מקבלת למעשה ביטוי כזה בחלק מן הגישות הסוציולוגיות הכוללניות, אך לא בפונקציונליזם, אשר באופן מוטעה מזָהֶה הפנמה ישירה של כל זהות המוכתבת מבחוץ, כפי שהיא. זאת לאור הנחת הלטנטיות של התרבות, שהיא מושכל ראשון בגישה זו, מתוך היותה (לכאורה) של עיקר התודעה הקולקטיבית לא מודעת, בלא שהשפעתה תהיה ברת שליטה ממשית בידי כל אדם מבפנים.[xxvii]

עם זאת ובמקביל, הגם שהמימד הקיומי, של השגת משאבים ב'עולם הרצינות' (במושגיהם של גופמן ושל בייטסון), הוא תמיד מרכזי ובלתי נמנע במציאות האנושית ולכן מקומו ומורכבותו חיוניים בכל ניתוח ובכל נסיון הבנה ומחקר, הרי שגם על פי 'תיאוריה-מתרחבת' זו - אין מקום לבלעדיות ולדגש היתר התיאורטי המסורתי רק על עולם הרצינות של הקיום והמשאבים. כך, כל העיסוקים הרציניים בכבוד, יחסי כח, חופש, רכוש, ידע, אמצעי-מחייה ובריאות אסור שיבליעו באופן לא פרופורציונלי את עולם ההנאות, הנינוחות והחופשיות, על שפע המצבים של 'עולם המשחקיוּת' נטול הכורח, במושגיו של יוהן הויזינגה, המהווים התנסות מודגשת ומצופה ובבחינת המטרה האולטימטיבית, אשר יחסית אליה השגת משאבי-הקיום אינה אלא עיסוק, חשוב ככל שיהיה, באמצעים. כך, כדברי המשורר שילר, האדם הוא אדם ממש רק כאשר הוא משחק - עד כי רק במסגרתם של יחסי 'משחקיות' האדם הוא אדם ולא רק אוטומט של השגת-אמצעים.

גם בעיסוק בפילוסופיה של המוסר כדיסציפלינה, מוצג ההדוניזם כערך עליון (או כ'ערך פנימי' אשר עומד בפני עצמו ואינו אמצעי למטרות אחרות). זאת בעיקר בעקבות הגישה של ג'ון סטיוארט מיל אשר כונתה 'תועלתנות' (ואשר היוותה פיתוח של כמה מרעיונותיו של ג'רמי בנתאם והמשך של גישות שיטתיות אחדות, בעיקר דיוניסיות, ממחשבת יוון הקדומה). עם זאת בסוציולוגיה עצמה לא קיבל כמעט ההדוניזם תשומת לב תיאורטית מרכזית, אף שהדבר דרוש ריאלית ואפיסטמולוגית (למעט עבודות גדולות בודדות, כמו 'ארוס וציוויליזציה' של מרקוזה).

ניתן למנות כמה מכשולים אשר בעטיים לא תפסו יסודות אלה עמדה ראויה בהתייחסות הסוציולוגית. ראשונה עשוייה להיות תמיד התעוררות ה'חשש' מעיסוק ב'ערכים' בניגוד לצו הנייטרליות הערכית של מקס וובר. עם זאת, עניינית, הנאה וציפייה-להנאה, באופן מיידי ובכל רגע, הם עניינים כה מובנים מאליהם בתקופתנו, עד כי נדמה שאין צורך להתייחס אליהם ב'רצינות' וב'רמה תיאורטית'. אלא שידע לשיפור ולהעמקה של הנאות המוּבְנוֹת חברתית (או המשתחררות לדרכן בהיווצרם של תנאים חברתיים משחררים) דרוש תמיד, וזאת לא רק בפאזה של הסרת מיכשולים, למניעת כאב ולצימצום סבל אלא אף ברמה של גיוון, העצמה וריבוי הנאות - ואף במישור של לגיטימציה להנאות ולחיי הנאה, אף שיש הנאות אשר מעבר לגבול מסויים הן אינן לגיטימיות[xxviii]. עם זאת רק התייחסות שמרנית חמורת סבר הרואה בכך פגיעה במיגזריה שלה תתעקש להציג כל זאת בקונוטציה שלילית. בסוציולוגיה יש התייחסות לא מועטה לצימצום אפליה, למצוקה ול'בעיות חברתיות' בכלל, אלא שזהו עיסוק רק במחצית הראשונה (החיונית מאד כשלעצמה) של ההמשגה הדואלית הידועה ממסורת ההומניזם ואשר קרוייה 'החופש מ-' וה'חופש ל-'. המרכיב הראשון הוא חשוב תמיד - 'החופש מ-' הוא חופש ממחסור, מסבל, מאלימות, מפחד וממקורותיהם. זו הדאגה לעצם 'החיים' במובנם ההשרדותי. אולם הדברים אינם שלמים ואף כמעט סרי טעם ו'משמעות' בשלב המשלים ללא הבטחה שיטתית של איכות החיים, אשר במושגי ה'חופש ל', מודגשות בהם הנאות חופשיות עתירות תכנים ואיכויות, במובנן כחשק, תאווֹת, טעם ומשמעות - כחופש-ל-מימוש עצמי מספק ורווי הנאות. אלה נתפסות כמעט כמותרות בהתייחסות הסוציולוגית.[xxix] משמעות הדברים בשורה התחתונה היא אחת: על שאלות מחקר נכונות ולגיטימיות לעסוק בבחינת הדרך בה אנשים משפרים את מצבם, זאת הן במישור המשאבים, הן באפשרויותיהם להתפתחות והתקדמות והן באשר להנאותיהם, הקשורות לכל אלה והמנותקות מהן.

סוציולוגיה הומניסטית מדגישה יותר מכל גישה אחרת איפוא כי ספק אם ידע שאינו שימושי הוא ידע לגיטימי. יש לשים לב כי כל אבות הסוציולוגיה ראו עצמם תורמים (תוך התנסות במעורבויות מעשיות) לקהילותיהם, לחברות וליחסים האנושיים בכלל, באמצעות הידע שפיתחו וצברו. רק אנשי הדורות שאחריהם צימצמו בהדרגה דרישה זו מעצמם. השימושיות של חומר מדעי נבחנת מן הסתם הן בטווח המיידי והן בטווח הארוך, על פי הצברי ידע, אולם משמעות הדבר היא שאיסוף נתונים, ביצוע מחקרים ועצם בניית שאלות מחקר אינם יכולים להיות מנותקים מהנמקות שימושיות, לפחות לטווח הארוך, ואין די בהתחברות הדברים ל'מסורת' מחקרית כלשהי, או להתקבצויות של חוקרים ומחקרים בשל עצם קיומם, מתוך הסכמה שרירותית בינן לבין עצמם, או בתרומה לפיתוחו של 'ויכוח' בתחום כלשהו, ככל שאלה נימוקים מקובלים. בלא שימושיות מנומקת ונראית לעין (ושאינה אך תירוץ קלוש לדברים) הדברים אינם ראויים, ומקומם מצוי - אם אינם אך משחקיות מוצהרת ושעשועי שאר רוח לגיטימיים - במסגרת כל אותו ים של פעילות טקסית בלתי-שימושית, אשר עניינה אך בשימור ושיפור מעמדיות וסטטוס מזוייפים. אלה מהווים ניצול לרעה של שורשיו ההומניסטיים של המדע (ושל האוכלוסיה המתקצבת והמעניקה את הלגיטימציה ואת היוקרה לפעילויות אלה). כך סוציולוג לפי גישה זו אינו יכול לחמוק מהיותו, מלכתחילה ובסופו של דבר - עם מלוא המרחב הדרוש בתווך לבניית הבנות טהורות ואובייקטיביות - מתקן חברתי, רפורמטור, רדיקלי או מתון, מסייע בפתרונות, יועץ לשיפור התנהגויות, יחסים ויעילות - במודל אחריות של רופא ושל מסייע-לרפואה כמו במדעי הטבע; וכאקדמאי - כמי שבונה כלים-ליישום, אף אם אינו מיישמם בעצמו. כך כל תיאוריה סוציולוגית, כוללנית, כמו גם כזו שהיא 'לטווח בינוני', אינה אמורה אלא לעקוב אחרי הגדרתו של קורט לווין, כי 'אין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה'.

מטא-פרדיגמה זו, האמורה להציע לסוציולוגיה תמונת מציאות שלמה, עשוייה לפתור בעיית עומק המתגלה בכל נסיון להפוך את הידע הסוציולוגי לכלי עבודה בפרקטיקה יישומית: היותו של החומר הסוציולוגי עדיין ברמה של חלקיות, של הצגת מימדים 'אחרים' בלבד של תופעות; של היבטים 'נוספים' בלבד של מצבים ושל הבנות מקוטעות. זאת בלא להשתלב בהבנות ובהסברים 'חוץ סוציולוגיים'. מבחינה זו מרכיבים רבים בסוציולוגיה עדיין מצויים בשלב התעמולתי – המרשים כשלעצמו - הבנוי ליצירת לגיטימציה פנים-וחוץ-אקדמית לָתחום ופנייה אל חוש העניין והסקרנות בלבד, או לכל היותר לכינון 'מודעוּת' ל'היבטים החברתים' של התופעות. כפועל יוצא מכך, הדברים ממוקדים הרבה פחות בהצעות לכלים, פתרונות, הישגים ותוצאות בהתמודדות עם בעיות אנושיות באמצעות הידע הנצבר. לבנייה כזו דרושה הפרופורציה הנכונה בין כלל ההיבטים הפנים-סוציולוגיים; ויחס משלים בין הסוציולוגיה לבין תחומי הידע והפרקטיקה אשר מצויים סביב לה.

כך גם, כללית, נקודת המוצא של פרקטיקה סוציולוגית בפועל אינה יכולה שלא להתחיל מחמשת הפרדיגמות הסוציולוגיות. ועם אירגונן המסויים באופן מטא-פרדיגמטי כזב או אחר - בניית הפתרונות על פי הסדר השיטתי התואם[xxx]. דוגמא בסיסית לבניית פתרונות סוציולוגים באמצעות כל אחת מגישות אלה (בנפרד) ניתן למצוא למשל אצל ג'ונסון (1989).

למעשה העבודה המחקרית האקדמית הנפוצה, בסוציולוגיה ובדיסציפלינות סמוכות, פועלת על פרמטריים חלקיים, באשר האפיסטמולוגיה ה'אנליטית' מרבה בבידוד משתנים מתוך הבקרה על האחרים - הליך המאפשר ללמוד היטב על מיתאמים מסויימים קונקרטיים. אולם זאת בלא שהדבר יוביל להשלמת התמונה חזרה, ליצירת סינתיזות חדשות אשר בלעדיהן נעדר הבסיס לכל הבנה אחראית ופרקטיקה העוסקת בשלם.[xxxi] זוהי חולשת הרזידואליות הרובצת על עולם האנליזה-גרידא.[xxxii]

השאלות הנכונות

לפי מטא-פרדיגמה זו, הרואה נקודת מבט אחת, של משאבים-התקדמות-והנאות[xxxiii], המושגים באופן שונה אך במסלול מובהק, במסגרת פרדיגמות שונות, פתוחה הדרך לכיוון אחד של שאלות נכונות לכל עבודה מחקרית, בסוציולוגיה ובמדעי האדם והחברה, ככל שנשמר הרקע ההומניסטי. נקודת מבט זו בנוייה על שאלת-העל ההומניסטית שעניינה ממוקד בהתחקות אחר השגת משאבים-והנאות לגיטימיים, של אדם או של אנשים-במסגרת, מתוך קשר עם סובביהם, בהסתכלות הדרגתית מתרחבת-בתורה הבוחנת מקורות לחליפין חופשיים, השתלבות אפשרית במערכת, התמודדות עם היבטי קונפליקט מושרשים ומעבר אופציונלי לעולמות פנימיים (משותפים או אינדיבידואליי) הנחשפים על ידי גישות האינטראקציה הסימבולית והפנומנולוגיה.

עקרונית על כל שאלה להתחיל, מעבר ל'חזית' של התופעה הנבדקת, בחשיפת התהליך האפשרי לכל אורכו - עד כמה אנשים פועלים וחיים - וכיצד - בהתאם לכל שלב במסלול המטאפרדיגמטי. כך יש להתחיל בבחינת המקורות והעודפים לחליפין חופשיים-ומוסכמים של כל צד הנוגע בדבר. זאת בין אם מדובר באדם יחיד, ובין אם ביחידה אנושית-חברתית מגובשת ושלמה (בה על האנשים תמיד להראות ולהיות נוכחים, בלא שראיפיקציה כלשהי תסתיר זאת). או אז יש להמשיך ולתהות מה מצוי במחסור, ולבחון עד כמה הדברים מושגים כאמור ב'מערכת', עד כמה זו מערכת פתוחה או פרוצה בשל יסודות כפיה בלתי נשלטים, ועד כמה נחשף פיצוי חלקי (אך מתוחכם), מבעד להסתכלותה של גישת האינטראקציה הסימבולית. לבסוף יש לבדוק אם ועד כמה ממומשת החזרה האפשרית אל המציאות המתוארת על ידי הגישה הפנומנולוגית. כך גם, ככל ששאלות אלה הן כמותיות בתורן, הדבר מחזיר את האמפיריציסטים הכמותנים לתמונה, בתוך המסגרת הבין-פרדיגמטית, בדומה למחקרו של יוגב (1989) המנסה להכריע בין הגישה התיפקודית לגישת התלות ביחס להשתלבויות עדתיות בחינוך (הגם שרק במימד מסויים, שכן לא במקרה מחקרי הכרעה בין פרדיגמות אינם שכיחים, ככל שהדבר דרוש טרנספורמציה מושגית וקושי ייחודי בכל מעבר בין-פרדיגמטי).

היסוד ההומניסטי של המטאפרדיגמה, ושל 'השאלות הנכונות' אשר היא מציבה, מגולם איפוא א. בקדימות גישת החליפין הבודקת משאבים העוברים על בסיס הסכמיות בין צדדים חופשיים, מחוץ לכל מערכת ממוסדת. ב. הדבר עולה מקבלה מאד חלקית של הפונקציונליזם רק כחליפין מורחבים מערכתיים, וכנסיון ליצירת מערכת אשר לא בהכרח מצליח, ואף אז שלא לטובת החברה אלא לטובתם ולשירותם של אנשי החברה כפרטים בלבד. ג. בזיהוי מציאות אפשרית המתוארת על ידי גישת הקונפליקט, רק מתוך אי-הסכמה לשליטה, ניצול, תלות וניכור; וחיפוש התמודדויות ואלטרנטיבות. ד. בלגיטימציה של העולמות הפנימיים והמצביים הנוצרים בעקבות נוכחות גילויי גישת הקונפליקט ואשר מאותרים על ידי גישת האינטראקציה הסימבולית. ה. באופציה הפתוחה לכיוון הפנומנולוגיה במימד העדפת ההתנסות האישית הסלקטיבית וזיהוי אופציית הפרא האציל של רוסו. ו. בהחזרה גורפת של ההדוניזם לתמונה, כמטא-משאב, לאיזון כלל עולם רצינות-היתר של השגה של משאבים טיפוסיים. ז. בעצם העובדה שיוצאים מן העיסוק באנשים ולא במסגרות או מוסדות (תוך העדפת אינדוקציה על כל דדוקציה חפוזה מידי) כשלאחר הפעלת הגישות המבניות 'חוזרים' שוב אל האנשים.

יש לשים לב כי ההומניזם עצמו אינו בחירה ערכית שרירותית שכן עיקריו כבר קיימים מלכתחילה בכל מדעי החברה וההתנהגות, באמצעות תפיסת הביניים, האסטרטגית, של האנתרופוצנטריות. זהו ההבדל בין מדעי הטבע, אשר גם את חוקיותם חשוב כמובן להכיר, לבין מדעי האדם, ההתנהגות, הרוח והחברה. האנתרופוצנטריות מציעה להסתכל על בני אדם כמרכז ההווייה על רקע קיומו של הטבע (במובן הרחב של החומרים, הגלקסיות, החי והצומח) אשר אדיש לקיומם הייחודי של בני אדם ואשר פועל בחוקיות אוטונומית אשר אותה יש לחשוף, 'כפי שהיא'. לעומת זאת ביחס לבני אדם השאלה היא מהי החוקיות של היחסים, אופני חשיבה וההתנהגות הרצויים, אשר מאפשרים לבני אדם לחיות טוב יותר, לשמור טוב יותר על בריאותם, על איכות חייהם ועל טעמם, עם כל המשאבים הכרוכים בכך, תוך שימוש בטבע, שינויו, שיפורו (והתאמה עצמית אל שאינו בר-שינוי) ותוך הקמות 'חברות' לפי הצורך ליתר יעילות ולמילוי צרכים ייחודיים.

משעה שנעשית בחירה 'ערכית' זו, שהיא מובנת מאליה בחקר בני אדם (ואף במטרת חקר הטבע - ואף בהשפעה עליו עצמו) הרי שנותרת רק בחירה טקטית נוספת - האם לבחור בשאלות אודות השרדות ושיפור אפשרויות של יחידות חברתיות שלמות, או לחקור את חוקיות שיפור חייהם של בני אדם כיחידים אוטונומיים ככל האפשר, בתוכַן ובעזרתן של יחידות חברתיות שונות, אך גם במרחק-מה בטוח מיחידות אלה, ככורח מוחלט, מרחק הנראה מנותק דיו, לשמירה על אותנטיות אישית. ההומניזם, בשונה מתפיסות דתיות בולטות, מן הפונקציונליזם הקלאסי ומן הסטרוקטורליזם ה'תיאורטי' (כולל הסטרוקטורליזם המרקסיסטי), בוחר באפשרות השנייה, תוך הותרת הסטרוקטורליזם רק בבחינת אפיסטמולוגיה מתודולוגית חשובה בתורה (זאב לוי, 1986)[xxxiv]. ועדיין אין בכך כדי לוותר במאומה על היכולת לאתר חוקיות, החוזרת על עצמה והניתנת לזיהוי מחקרי, של דפוסי יחסים, חשיבה והתנהגויות, המיועדים אף לניבוי - של המצוי במונחי הרצוי. יחד עם זאת, תתכן חלוקה אנליטית-טכנית למימד כפול של השאלות, ההמשגה והפרשנות: האחד בהתייחסות למצוי במושגים הנראים 'נייטרליים' ככל שהדבר אפשרי בהמשך לסוציולוגיה המסורתית; והשני, מיד לאחריו, בהתייחסות אל המצוי במונחי הרצוי.

הדרך לבניית השאלות הנכונות כבחינת המצוי במושגים של הרצוי היא אשר גולמה ככל הנראה בדבריו של מרקס בשעתו אשר כסוציולוג-פילוסוף הדגיש כאמור כי הפילוסופים עד תקופתו אך ניסו להבין את המציאות בשעה שכל העניין הוא לשנותה. במאמר מוסגר ניתן להוסיף כי שינוי במובן של שיפור, במובן זה של דברי מרקס, הוצג ברמת הפשטה גבוהה יותר מאשר קידום הפרולטריון כשלעצמו, אלא אף בקידום האנושות כולה, ולמעשה אף בקידום פאזה של הבורגנות עצמה בתורה.

לפי גישה זו תיאוריות צריכות להיות איפוא תמיד 'תיאוריות של שינוי' (כלומר תיאוריות המסבירות את החוקיות של השינויים בכיוון של שיפורים, על בסיס המצב המצוי). זהו מקור הביטוי 'תיאוריה ביקורתית', המתמקדת ביצירת הכללות, זיהוי דפוסים וחוקיות, אך רק בעניינים הראויים לשינוי ולשיפור ובאמצעות אוצר מילים לא-נייטרלי (שאינו אדיש), אלא מוטה-הומניסטית. כך למשל לפי גישה זו אין לשאול באופן סתמי 'כיצד תושג מירב היעילות האירגונית'. זו שאלה שאינה נכונה. השאלה הנכונה תהיה 'כיצד תושג מירב היעילות האירגונית, שלא על חשבון האינטרסים הלגיטימיים של 'סביבות' האירגון למיניהן ושלא על חשבון האינטרסים הלגיטימיים של כל השותפים-והמשתתפים באירגון (ביטוי המתאים יותר מאשר הביטוי 'עובדים'); ולפחות יש לציין את מידתם ומשמעותם של האינטרסים של סובבים אלה[xxxv]. ניתן לחשוף חוקיות (כלומר הכללה ותיאוריה) בתשובה לשאלה זו - וזו תהיה תיאוריה ביקורתית משום שהיא כתיאוריה ניתנת לשיחזור אמפירי ועם זאת מימדה הביקורתי מבקר את הראוי לשינוי ומכוון לשיפור האינטרסים של 'לקוח' המחקר - אך שלא על חשבון האינטרסים הלגיטימיים של האחרים ה'סובבים', בדומה עקרונית ל'אופטימום פארטו'[xxxvi].

ניסוחן של שאלות אינו יכול להיות חסר משמעות הומניסטית, כאילו כל שאלה היא לגיטימית, וכאילו עצם קביעתן היא פארא-מדעית[xxxvii]. בכך גישה זו שונה לגמרי מגישתם של פרס ויציב (19: 1990) אשר מדגימים סוגיה זו בספרם העוסק בשיטות מחקר, בציינם כי די בכך שחוקר מוצא (באופן הניתן לשיחזור) כי חומר כימי מסויים הוא 'קוטל צמחים'; ושאלת השימוש בקוטל הצמחים להרחקת עשבי-בר בלבד או גם לשם השמדת יבולים בשדותיהם של יריבים איננה עניינו של מנסח השאלות. אולם נדמה שלא במקרה נלקחה דוגמה ממדעי הטבע אשר אינה מצריכה אנתרופוצנטריות והומניזם. השאלה העולה מן ההומניזם בהקשר זה תהיה האם גם לשימוש בחומר 'קוטל אנשים' ניתן להתייחס כך, באופן א-ערכי? תשובת ההומניזם תהיה, בניסוחה בידי ג'ון סטיוארט מיל, כי כל אדם חופשי לפעול כרצונו רק כל עוד הוא אינו פוגע באחרים וכל עוד הוא אחראי לתוצאות מעשיו. כך חומר 'קוטל אנשים' אינו אנלוגי לחומר קוטל צמחים: השימוש בחומרים או באביזרים כאלה, או בפרוצדורות מצמצמות-אנושיות או באלימות בכלל, מותר רק להגנה עצמית כאפשרות אחרונה. ולכן חקר חומרים או התנהגויות כאלה, אינו יכול להיות נייטרלי, כחקר ה'מצוי', אלא רק כחקר המצוי במונחי הרצוי. מה שקטלני לבני אדם (או משפיל, או כופה, או מנכר, או יוצר חולי, תלות או ניצול), יש להציג מושגית בשמות הטעונים מראש במשמעויות לוואי שליליות, של מחאה או גינוי; ואיסוף פריטי ידע והעלאת שאלות המובילים ל'קוטלי אנשים' (שלא להגנה עצמית כאפשרות אחרונה), מוטב שלא יעשו ומוטב שבסיסיהן כשאלות 'נייטרליות-אדישות' לא יהוו מלכתחילה שאלות לגיטימיות למחקר. העובדה שהבחנה זו אינה תמיד מעשית, אין בה כדי לפטור אותנו מן הסוגיה העקרונית הקריטית, אשר מעלה סכנה למדע-עיוור, מן הסוג אשר עליו עמד ז'ק אלול (1964) ביחס ל'חברה הטכנולוגית', ובוודאי לא במדעי האדם והחברה.

בפועל, ההתחלה המעשית, הקריטית, של כל מחקר תהיה תמיד עם ניסוח שאלת מחקר מסויימת מאד (אשר הופכת כידוע בתחילת המחקר לקונקרטית עוד יותר עם האופרציונליזציה של השאלה הנומינלית), זאת בין אם החוקר מביא עימו שאלה זו, כבעלת יסוד הומניסטי אוניברסלי מובהק, ובין אם השאלה 'עולה מן השדה' בעקבות מחקרי גישוש, המגלים משאבי-ביניים בלתי מפורשים הראויים לתשומת לב. שאלת-העל האולטימטיבית כאמור, אשר תנחה את המחקר מבחינה הומניסטית (שאלה אשר יש בה כאמור, בו זמנית, הן תשתית להבנת המציאות 'כפי שהיא' והן את המפתח לשינוי ולשיפור אותה מציאות, מנקודת מבטו של כל צד המשתתף בה עד גבול הלגיטימיות שלו, תהיה כיצד ניתן להבין באופן המלא ביותר את המצב בכל מוקד-מפגשים הנבחר לשדה המחקר. זאת במטרה לשפר את חייהם - הנאותיהם ומשאביהם הלגיטימיים - של האנשים או של סוג האנשים של צד אחד לפחות מן הצדדים במקום[xxxviii]. זאת כאשר 'שיפור' הוא הן צימצום קשיים, הפרעות ועיכובי התפתחות והן הגברת הנאות והעצמת איכויותיהן. במושג 'לגיטימיות' הכוונה היא, במונחיו של מיל, בהתחשבות במשאבים ובהנאות הלגיטימיים של הצדדים האחרים. כל הבנה כזו תהיה הן 'אקדמית' והן פרקטית (ופוליטית) ותתייחס אל כל המעורבים הקרובים והרחוקים הרלבנטיים ואל מצבם ורצונותיהם בבחינת ה'הקשרים' אשר יש לאתר (לחקור) ולקחת בחשבון. משמעות הדברים היא כי אין די ביציאה למחקר לבדיקת 'קשר בין שני משתנים' גרידא (עם או בלי בקרה על המשתנים האחרים הנראים רלבנטיים) גם כשהדבר הוא אפשרי ו'מעניין', כעניין להבנה בלבד, או רק לצורך 'אקדמי'. אלא להיפך: הראוי למחקר הוא מה שיגרום לשינויים ולשיפורים מובהקים בתוך הקשרים ברורים ומוגדרים[xxxix].

הקשר בין השאלה הקונקרטית לשאלת-העל אמור לקבל ביטוי בשיבוץ המשאבים-וההנאות אודותיהם מתחקה השאלה הקונקרטית בתוך המערך המלא של הסוגים (והאיזונים הפנימיים) של המשאבים החיוניים וההנאות המזומנות הנלמדים משדה המחקר ואלה אשר מהווים פוטנציאל אוניברסלי מוכר - והצגת התרומה של המחקר לקידומם של אלה, במסגרת הקשרית ברורה. 'שיבוץ' זה עצמו עשוי להיות מודרך באמצעות גישה מטא-פרדיגמטית מתרחבת, כך שאיתחולו יבדוק כאמור חליפין מקומיים, המשכו יבדוק את הדברים בהיקף אפשרי של 'מערכת' רלבנטית בעזרת כלי הפונקציונליזם; העמקתו של השיבוץ תסתייע במיכשולים הפוטנציאליים העולים מזיהויי תיאוריית הקונפליקט; והשלמת הדברים, לאור הצפוי נוכח ההיבטים הבלתי פתירים אשר מעלה גישת הקונפליקט, תעביר את יתרת ה'שיבוץ' לזיהויים ולתובנות של גישות האינטראקציה הסימבולית והפנומנולוגיה[xl].

משמעויות אפיסטמולוגיות וארגוניות-אקדמיות

מטא-פרדיגמה זו וסוציולוגיה הומניסטית בכלל, כאפיסטמולוגיה מתחדשת-חדשה, מעודדים אותנו לחקור חיי אנשים ואת התקבצויותיהם החברתיות, תוך התפעלות אוהדת (עם הזדהות אנושית) ממיגוון הדרכים הגלויות והסמויות אשר באמצעותן אנשים משיגים את המיכלול של המשאבים האנושיים החשובים ואת המיכלולים של ההנאות האפשריות, תוך איזון משלהם בין הטווח הארוך לקצר ואיזון בין הסתירות הקיומיות השונות. בכך מתקבלת גישת היחסיות התרבותית, תוך הסתכלות על הדברים מנקודת מבטם של אותם אנשים ותרבותם, אך הדברים מתאזנים עם גישה אוניברסלית הומניסטית, לפיה אנו יודעים, פוזיטיבית, כמשקיפים וכחוקרים מהם המשאבים החשובים ומהן רוב רובן של ההנאות הפוטנציאליות (ושל אפשרויות הסבל האנושי), אנו יודעים מה לחפש, יודעים עם איזה שאלות להגיע, אולם פתוחים מאד לדרכים המיוחדות להשגת המשאבים וההנאות, כולל פתיחות לגילוי אפשרי של משאבי ביניים חשובים. עם זאת, דרך זו אמורה גם להבטיח זיהוי של טעויות, בוּרויות, סכנות והטעיות אשר אליהם יש להגיע על ידי זיהוי מיתוסים והבחנה בין מיתוסים תיפקודיים חיוניים לבין כאלה שהם בעיקרם שליליים, פוגעים, מרוקנים ומחלישים. כך גם נוצר הבסיס להערכת האנשים וחברתם, מנקודת המבט של טובתם האפשרית שלהם - ושל סובביהם - גם לפי נקודות העיכוב והמעצור בפוטנציאל האנושי שלהם, יסודות היכולים להחשב גם כ'עיכוב התפתחותי' או היפוכו[xli]. בכך יש אי-ויתור על ההפרדה בין הטוב לרע, על ערכיות, בתוך המדע, כפי שעמד על כך בשעתו גם אלווין גולדנר ( 1974, , 19701963).

אולם כך זו גם סוציולוגיה אשר יש לה המלצות, שאינן רק פרקטיות אלא אף פוליטיות ואף מפלגתיות בתורן (אך לא לפני הבנה מעמיקה של מהותה של כל מסגרת ושל אירגונה). זו סוציולוגיה אשר יש לה פרקטיקות יישומיות ומן הסתם אף קליניות וככזו היא עשויה לפתור את משבר האובייקטיביות, ועם הגישור בין הפרדיגמות אף לחשוף פרדיגמות אשר עבר זמנן. זו סוציולוגיה אשר קיימת כיום רק חלקית, אולם בקיומה היא מעלה את השאלה עד כמה לגיטימיים מלכתחילה סוגי הסוציולוגיה האלטרנטיביים. [xlii]

לעיתים יש מקום לשים לב לכך, שסוציולוגיה הומניסטית מתחברת באופן אורגני עם הגישות ההומניסטיות בפסיכולוגיה, בפילוסופיה, באמנויות ובחקר ההיסטוריה והלשון לא פחות מהתחברותה לגישות האחרות בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה-החברתית. וכך, לסוציולוגיה הומניסטית לא רלבנטיים מחקרים וסוגי מומחיות אשר קיבלו תוקף בדרך שונה מדרך זו, אלא אותם מרכיבים בהם, אשר נוצרו מלכתחילה בהתאמה להנחותיה. יחד עם זאת הסוציולוגיה ההומניסטית מטבעה אמורה להיות פתוחה להפתעות לטובה, אשר אמנם צפויות יותר משניתן לשער, לפיהן בפועל רבים מאד מן המחקרים והצברי-הידע בסוציולוגיה ובתחומים משלימים אמנם בוססו על פרספקטיבה זו, גם מבלי להצהיר ולהכריז על כך במפורש, מתוך הכרה אינטואיטיבית במרכזיותה האולטימטיבית[xliii].

ניתוח משני של חמישה מחקרים לדוגמה

חמשת המחקרים המוצגים להלן בוצעו באופן תיקני למדי בכל קנה מידה סוציולוגי ואנתרופולוגי. עם זאת הניתוח המטאפרדיגמטי הבוחן אותם מחדש, מצביע הן על אופן השתלבות מימצאיהם במבנה הניתוח המאוחד הדרוש והן על היבטיהם הרחוקים משלמות, מתוך זיהוי מרכיבים יסודיים החסרים בהם, ואשר היו עשויים להפוך אותם לבעלי פוטנציאל פורה יותר ואף מועיל בתורו לפחות לצד מן הצדדים המוצגים במחקר.

יוחנן פרס (1976) גילה במחקר אמפירי מקיף ביחס לנישואים בין עדתיים בישראל, כי חרף העובדה ששיעורם של נישואים אלה הגיע באותה תקופה לקרוב ל-25 אחוזים, הרי שמאפייני נישאים אלה היה מיוחד. הם באו רובם ככולם מן המעמד הבינוני-הגבוה (המבוסס) בלבד. לעומת זאת מקרב בני השכבות הפחות מבוססות (מן המעמד הבינוני הנמוך) לא זוהו כמעט נישואין בין עדתיים.

המסקנות מנתונים אלה הן מאלפות: הם מעידות על כך כי הזהות העדתית כשלעצמה אינה זהות מוצקה. היא אינה דרושה יותר כזהות מעניקת משאבים חשובים (ואולי אף מגבילה את נושאיה, כזהות שיוכית) מרגע שהם צברו די משאבים הישגיים, כהתבססות כלכלית, השכלה-פרודוקטיבית, גבוהה או מקצועית, ותפקידים עיסוקיים משמעותיים. או אז אנשים אלה יפסיקו בהדרגה לראות במוצא העדתי יסוד חשוב, הדבר לא יהווה מכשול לנישואין בין עדתיים וגרעין הזהות יועתק כמעט[xliv] לגמרי למרכיבים ההישגיים האישיים. מאידך לבני השכבות החלשות יוצאות העדות השונות חשוב יהיה מאד להמשיך להדגיש את הזהות העדתית מכיוון שהיא מעניקה משאבים חשובים, הן של השתייכות והן של נאמנויות המבטיחות גם כלכלית תשתיות בסיסיות חשובות, בהעדר חלופות הישגיות אישיות. זאת ועוד: לא רק את עצמם אלה יתעקשו לראות דרך הזהות העדתית, בלא לטשטש אותה בנישואין בין עדתיים, אלא שגם את בני ה'עדות הנגדיות' (לפי ראייתם) יהיה חשוב להם להדגיש, להגדיר (ולתייג למעשה) רק לפי 'עדתם' (גם אם אלה אינם רואים עצמם כך, ככל שהם משופעים במשאבים הישגיים) - זאת כדי להדגיש את עצמם. וככל שתתגלה חולשה ביכולת ההגדרה העצמית של ה'נגדיים', אלה עוד עשויים להאמין כי גם הם בני 'עדה' אף שהדבר אך הוטל עליהם מלאכותית. הניתוח המטא-פרדיגמטי מזהה מצב זה ישירות: אותם בני 'עדות' מעוטי משאבים לא היו נזקקים לעדתיותם לו היו מבוססים. או אז היה בידם לחיות בעיקר באמצעות חליפין ישירים, להשגת כל הדרוש להם, או באמצעות חליפין מורחבים, מתוך השתלבות ב'מערכת'. אולם ככל שמיעוט משאביהם העמידם בלא די עודפי משאבים לחליפין ישירים וגם הציבם במקום שולי - ומפלה לפי ראייתם – ב'מערכת' (תוך זיהוי מאפייני גישת הקונפליקט מבחינתם) לא נותרה להם ברירה אלא לעבור לעולם פנימי של אתניות דומיננטית (כ'תת תרבות ערכית') באמצעות הגדרות מפרידות וגיבוש פנימי (התחברות דיפרנציאלית) המתוארים על ידי גישת האינטראקציה הסימבולית.

במחקר של מירטה פורמן (1994) אשר כונה 'ילדות כמרקחה' זוהתה מציאות שיטתית של אלימות במסגרות לילדים בגיל הרך (בין ילדי גן בגילאי שנתיים עד שש וכן בכיתה א' בבית ספר) בקרב 174 ילדים אשר עליהם נערכו כמה שנות תצפית. החוקרת מצאה כי אלימות זו מתפתחת חיש מהר כאשר הילדים מצויים בפעילויות גמישות או בהפסקות אולם היא אינה מתפתחת כמעט כלל כאשר הילדים מצויים בטקסים שונים מחמירי-סבר בהם הם מרוכזים סביב הגננת או המורה. להסברת מימצאיה פנתה החוקרת בין השאר אל דפוסים נרחבים המאפיינים את החברה הישראלית ואל פרשנות של האינדיבידואליזם המערבי. מאידך הניתוח המטא-פרדיגמטי אשר מתחיל בגישת החליפין היה בוחן תחילה עד כמה אלימות זו (כמו כל אלימות כמעט, כפי שמדגיש עמנואל מרקס) היא אלימות אינסטרומנטלית אשר מיועדת להשגת יעדים בהעדר חלופות (וקודם כל של משאבי מרכזיות והשפעה) בידי הילדים, וככל שהם אינם משולבים עדיין ב'מערכת', התפתחותית והקשרית-מיידית. או אז עולה מלכתחילה השאלה מדוע בנויות מסגרות גיל רך אלה (לפחות אלה שנחקרו) מכ-30 ילדים, עם 2-3 עובדות בלבד, עד כי הילדים לא נתונים כמעט בחלקים ניכרים מן הזמן להשגחה-יעילה; ועד כמה מחקר משווה במסגרות עם חמישה ילדים, או אף עם עובדת אחת לכל ילד היה משנה את תמונת האלימות. כך, כאשר לילדים היו שאיפות ורצונות ואלה לא סופקו ע"י עודפים לחליפין (מירווח אשר לא נבדק) או השתלבות במערכת; והתאפשרו התנאים להשגתם באמצעות כח ואלימות, אלה התרחשו, תוך התעלמות והקלת ראש בדיעבד של העובדות ואף של מרבית ההורים (כפי שהדגישה החוקרת) עד שהילדים המוכים (ובנפרד גם המכים) יצרו לעצמם עולם פנימי מצבי, אותו חושפת גישת האינטראקציה הסימבולית, בו בטקסים אין אלימות ובהם הם אף חוזרים בדיקלום על דברי הגננת כי 'אסור להכות', אולם בפועל המוכים מבינים כי הם חשופים לכך לאחר מכן ללא כל הגנה והמכים מבינים שניתן להפריד בין דיבורים למעשים.

מחקרו הקלאסי של אלברט כהן משנות ה-50 על נערי הכנופייה, אשר אלימותם התגלתה כזדונית ממש לדברי החוקר, עשוי להאיר את יתרונות הניתוח המטא-פרדיגמטי מזווית נוספת. כהן מציין כי המדובר תמיד בבני המעמד הנמוך. מרביתם הסתגלו לנחיתותם (כמו הנורטונים, 'נערי פינת הרחוב', הידועים בדיסציפלינה מתיאורו של ויליאם פוט וייט) גם אם בואריאציות שונות; מיעוטם פנו להצלחה במערכת כיחידים; ומיעוטם האחר מנגד לא נכנע לנחיתות של מיקומם המבני, כשאלה האחרונים, ביוצרם כנופיות שהן שוללניות וזדוניות, בנו עולם-פנימי של תרבות-נגד אשר החזיר להם, לפי ראייתם הפנימית האינטרסובייקטיבית סוג מיוחד של סטטוס וגאווה (אשר היה תלוי בפגיעה רציפה באנשים ובסמלים של המעמד המבוסס). פעולות זדוניות אלה הגדירו אותם, מבחינתם, במונחי האינטראקציה הסימבולית, כמיוחדים ואף כטובים יותר מאנשי העולם אשר דחה אותם. במחקרו של כהן, שהוא גם קלאסיקה של מחקר המדגים יחסיות תרבותית, מציין המחבר במפורש (כהן, 1993: 192) כי 'בני אדם נוטים להניח שדברים המוגדרים כטובים ואלה המוגדרים כרעים מקורם בתכונות נפרדות של חברתנו... אך השקפתנו שונה היא. אנו טוענים שאותם הערכים המונחים ביסוד "אורח החיים האמריקני", ערכים המניעים את ההתנהגות ה"אמריקאית הטיפוסית" הזוכה להערכתנו, הם-הם בין הקובעים הראשיים של התנהגות הקרויה בפינו "פתולוגית"'. כך איפוא מבחינה מטאפרדיגמטית, בהעדר די משאבים עודפים לחליפין, בשל עצם המוצא המעמדי, ובהעדר יכולת להשתלב במערכת הן מבחינת ההכשרה וההזדמנויות והן מבחינת שמירה על הכבוד (כאשר זו חלותה של גישת הקונפליקט) הם פנו לעולמם הפנימי, האלים[xlv] המיוחד, המזוהה על ידי גישת האינטראקציה הסימבולית.

משה שוקד (1988) שוחח עם 174 ישראלים 'יורדים' בניו-יורק, בעיקר משכונת פלשינג בקווינס, פגש רבים מהם במקומות עבודתם, במועדון שירה בציבור ובמיפגשים עם שליחי הסוכנות. מסקנותיו של שוקד היו כי 'יורדים' אלה נותרו קשורים מאד לישראל וניתן לראותם יותר כ'גולים' מאשר כמהגרים, מה גם שהם לא הקימו במקומותיהם התארגנויות וקהילות מגובשות, אלא נותרו 'בלתי קיימים ובלתי נראים' במובן זה, יחסית לסוגי מהגרים מאורגנים אחרים בארה"ב. לפיכך, מתאים למצבם לדעתו של החוקר מושג ה'לימינליות' של ון-גנפ וטרנר, כמי שמצויים בשלב מעבר, בו הם לא פה ולא שם; ואמנם, הדבר תואם את דבריהם של ישראלים רבים כאלה המתארים את עצמם כמי ש'נתקעו', ואשר יהיו מוכנים לחזור אם רק ישלימו התבססות (כלכלית בעיקר), הגם שהדבר לא קורה כמעט בדרך כלל. בינתיים, טען שוקד, הם מושפעים מן הסטיגמה שלהם כ'יורדים', זו שהם הפנימו ביחס לעצמם, ונדמה להם כי הם פוגשים בארה"ב רק 'ישראלים מכוערים' בכל מקום (באיזשהו מובן של ביטויו של גרושו מרקס כי 'לא היה רוצה להתקבל למועדון המקבל אנשים כמוהו').

אלא ששוקד התייחס אל היורדים בניו-יורק בגישה אבהית, כאל הילדים האבודים של הישראליות (הוא מכנה אותם בכותרת המחקר: 'ילדי הנסיבות'), מבלי לשים לב שה'אבהיות', או הפטרונות, היא קרובת משפחתה של האתנוצנטריות. במילים אחרות הוא לא הצליח שלא לראותם כחלק מן הישראליות אשר הוא הביא עימו לניו-יורק ולמחקרו, עם כל נטייתו ל'הבין' אותם ולגלות סלחנות ל'סטייתם'. בכך הוא אמנם צדק במידת-מה, על פי העדויות עצמן, אולם השאלה היא באיזו מידה הוא צדק, בהסתכלו עליהם כך מנקודת מבטה של ה'מערכת' ממנה הוא בא (במעין פונקציונליזם מובלע), ובאיזו מידה הם מתייחסים אל עצמם, בלא נוכחותו של החוקר ובלא שאלותיו, 'מנקודת מבטם של הילידים' (ככל שהם נולדו שם מחדש).

למעשה, אופציית תחילתו הראוייה של הניתוח באמצעות גישת החליפין מבצבצת ממשפטים רבים בטקסט של שוקד. כך מציין החוקר כי היורדים ירדו למרות שישראל מציעה תנאי קיום סבירים. אולם נשאלת השאלה - אם היא אינה מציעה תנאי קיום סבירים - האם אז ניתן 'להבין' אותם טוב יותר ובעיקר, האם ניתן להבין אותם אחרת? בסופו של דבר ה'סיפורים הקשים' בלשונו של החוקר אשר סיפרו רבים מן היורדים, הם בדיוק הסיפורים המתארים כיצד להם לא היו תנאי קיום סבירים; וכשהם מצאו שיש להם אפשרויות, קשרים והזדמנויות בארה"ב, וכי 'חיים רק פעם אחת' אזי כל מקום בעולם ובוודאי ארה"ב הוא בבחינת אופציה, ולא בלי שחבל על היומיומיות הישראלית החמימה, על שותפות הגורל, על הדמיון לגלות היהודית ההיסטורית, ובוודאי על השפה ועל התרבות (ועל המוזיקה שהחוקר כה הדגיש) - אולם הכל לפי עדיפויות, או במונחי גישת החליפין, הכל לפי המשתלם יותר יחסית לאלטרנטיבות אחרות, כולל חלופות 'חיצוניות'. מן התיאורים נדמה שהחוקר פגש בפלשינג כמעט רק אנשי צאוורון כחול, גם אם מווריאציות שונות; הוא לא חקר מידגם מייצג (מתוך רבע מיליון הישראלים בארה"ב) שכן באנתרופולוגיה אין מקובל לחקור מידגמים מייצגים הגם שהחוקר אף לא טען טענות באשר למי שלא נחקר.

בגישה המטאפרדיגמטית מזוהה עם זאת מחקר זה על הישראלים בניו-יורק, כתיאור של מי שיצרו להם עולם פנימי משלהם, בו יש הפרדה מצבית בין זהותם כישראלים לבין טיב שהותם בארה"ב - הכל משום שלפי תפיסתם הם היו בסוגים של מחסור בישראל (המוסבר היטב הן - וקודם כל - בגישת החליפין) והן תוך אי יכולת מספקת להשתלבות ב'מערכת' (לפי הפונקציונליזם) בישראל (אך גם לא בארה"ב באופן מלא ומספק). זאת בין השאר נוכח כושרן המוגבל (ובחלקו המושחת והמפלה) של ה'מערכות' - לפי סיפורי היורדים, ולאור ראיית כלי גישת הקונפליקט, לשלבם בתוכן באופן מספק. הסדר המטאפרדיגמטי עולה איפוא כמו מעצמו מפרשנותו המחודשת של מחקר זה.

גדעון קונדה (2000) ערך באמצע שנות השמונים תצפיות במשך שנה שלמה בחברת הי-טק במטרה לחשוף את העומד מאחורי ה'תרבות האירגונית' הטיפוסית, אותה נהוג היה להציג במקומות אלה כעניין חיובי ומרשים, כסוג של קידמה אירגונית הנלווית לקידמה הטכנולוגית. קונדה זיהה במרכזן של תופעות אלה תהליכים טקסיים עמוקים במסגרות טכניות לכאורה של 'פרזנטציה' (הצגת פרוייקטים והתפתחותם), טקסים של הזדהות עם החברה והצלחתה, שליטה מאד אינטנסיבית באמצעות יחסי פנים-אל-פנים עם הממונים הישירים; ואופני דיבור ואופני הצגה עצמית עתירי ריטואלים של שייכות; כל זאת על רקע שילוט, סיסמאות אידאולוגיות, ומסרים מדוקלמים-למחצה אשר מוחדרים ומוכתבים בדרכי אינדוקטרינציה דקות, על 'משפחתיות', 'שיוויון והעדר היררכיה', מוסריות ואחריות, דברים הגורמים בסופו של דבר לעובדים הפרופסיונלים ל'השתעבדות', לדברי החוקר, לאובדן הפרטיות, להשתלטות 'על נשמתם', עד כדי תמונה כללית של 'שטיפת מוח' בלשונו; זאת בתוך מציאות חיים מתעתעת, תובענית, שהיא לדבריו 'מעין מוסד כוללני'. תיאוריו של קונדה תומכים בקטעים אלה בפרשנותו האנתרופולוגית השיטתית אשר נעזרה במודל הטקסים של ויקטור טרנר, בהגדרות תרבות של קליפורד גירץ, בדרכי הצגה עצמית עם מרחק התפקיד וחיבוק התפקיד של גופמן; ואף תוך התייחסות למשמעות הפיקוח החברתי שיש לארכיטקטורת החללים הפתוחים ((open space[xlvi] ולעורמה שבתגיות העובדים.

אולם השאלה היא האם מלכתחילה שאל החוקר את השאלות הנכונות, עד כמה הוא השתמש נכון במושגים והאם עמדו לנגד עיניו שאלות של מידתיות. החוקר הקדים וציין 'למען הסר ספק' כי מחקרו לא בחן את שאלת היעילות והערך הפרודוקטיבי של אותה 'תרבות אירגונית'. זאת למרות שטרח להדגיש (בעמ' 37) כי אותה חברת הי-טק היא סיפור הצלחה, כי 'מוצריה נחשבים לשיא החדשנות, היא ריווחית, היא שולטת בפלח ניכר מן השוק, והצלחתה משמשת כדוגמה וכמופת לאחרים'. מאידך ציין החוקר בפרק הסיום של המחקר, לאחר שריכז היטב את אופני ההשתלטות של החברה על עובדיה והבהיר היטב את אופיה הבעייתי של הזהות שהם מפתחים (תוך מה שנראה כניצול ציני של מסירותם של העובדים) כי אין לו פתרונות לכל אלה; זאת בלשון אירונית, אשר ממנה משתמע כי למזלו אין זה מעניינו. מן הסתם המחקר כולו מושתת על גישת הקונפליקט ועל מושגיה ואינו רואה צורך במושגי הפרדיגמות האחרות ואף לא בשאלותיהן שלהן. אלא שאף ראיית יסודות הקונפליקט-והכפייה, המתוארים בפרטנות רבה במחקר לוקים בשל כך בחריגה כמעט מכל פרופורציה, אף מבחינת מידתיות השליטה. בכך מועלמות הפרספקטיבות האחרות, הגם שהן לא היו חלק נפרד מחיי העובדים, המנהלים, וסובביהם במעגלים השונים. היושר האינטלקטואלי לא איפשר לחוקר לצאת לחלוטין מכל פרופורציה. ובאחד מן המשפטים בסוף המחקר אף צויין בפשטות מסגירה (עמ' 248) באשר לחברת הי-טק זו כי 'בכפוף לאילוצים כלכליים, שבמקרים רבים אינם דוחקים ביותר, החברות בה היא וולונטרית, החברים בה חופשיים להתקשר לקבוצות אחרות, ויש להם חופש פנייה מסויים לגורמי בקרה ופיקוח חיצוניים ועצמאיים... ... יותר מזה: הגמול הכלכלי והתנאים הנלווים לחברות באירגון הם לא מבוטלים והתעסוקה במקרים רבים נחשקת ומתגמלת באופן אישי'. על פי הגישה המטאפרדיגמטית, לאור דברים אלה, וככל שהחוקר כמומחה ראה את עובדי ההי-טק לכאורה[xlvii] כ'לקוחות' שלו הרי שהיה בהחלט מקום לבחינה ולאיתור דפוסים וחוקיות באשר לדרך בה הם משיגים את האינטרסים הלגיטימיים שלהם, עד גבול האינטרסים הלגיטימיים של סובביהם (ולניתוח אינטרסים אלה, ולשם זיהוי האינטרסים הצולבים של הפירמה לפחות עם אלה של העובדים, לא היה מקום מלכתחילה לדלג על שאלת הקשר בין הצלחת החברה לעצם קיומה ועומק חדירתה של ה'תרבות האירגונית'. זאת אף אם לא בלי בדיקה מעמיקה באשר לגבולות הלגיטימיות של מרכיבי 'תרבות' זו; אך גם בלא להכחיש כי אף לעובדים יש עניין בהצלחת החברה ולו רק לשם הבטחת האינטרסים שלהם[xlviii] עצמם במסגרתה). אולם אז גם, עם תחילת הניתוח באמצעות גישת החליפין ומושגיה היה מקום להתחיל עם הפרטים על שכרם של עובדי הי-טק אלה, על כח הקנייה של שכרם, זה המוחלט וזה היחסי, הטבותיהם הנלוות ומידת ההפקה של משאבים אחרים בזמן ובאמצעות עבודתם (השפעה, שייכות, הערכה ויוקרה, קשרים, ידע ועוד); התייחסות אל האלטרנטיבות שלהם ואל נכסיהם החומריים והאחרים כשלעצמם; וכמובן התייחסות אל מה שהם נותנים בתמורה, הן מבחינת הזמן ואנרגית העבודה ה'מקובלת' והן מבחינת מסירותם ונכונותם להתאים את עצמם לתנאים המיוחדים וה'מוזרים' לכאורה. רק לאחר מידת התובנה המפורטת הזו (אשר לא הושגה במחקר, ככל שלא נשאלו די שאלות בכיוון זה), על פי גישת החליפין ניתן היה וצריך היה לשנות המשגה, ובעזרת כלי הפונקציונליזם כחליפין מורחבים להעלות ביתר פירוט את השאלה עד כמה סוגי תעסוקה אלה הם אילוץ ועד כמה בחירה, כללית בחברה הפוסט-תעשייתית ובמיגזר כלכלי מסויים זה; וביחס לכל אחד מן העובדים שנחקרו; וזאת בלא לדלג על השאלה עד כמה הצלחותיהן של פירמות כאלה חוזרות לאוכלוסייה, ולעובדי פירמה כזו ביניהם, גם בעקיפין, באמצעות מיסים והרחבת הכלכלה והשפע ובאיזה מחיר במושגי הגבלה (מידתית) של זהויות, של זכויות פרט, של תחיקה ושל יצירת תרבות כללית מגבילה בכלל. עם זאת חיוני לבדוק, ובאופן מתפעל בתורו, עד כמה ה'תרבות האירגונית' היא מירשם יעיל לקישור בין העובדים, לעידוד יוזמה ולהצלחה בפעולות אירגון, דווקא בעזרת טקסי התיאום השונים, שכן ניהול הוא קודם כל תיאום מירבי והובלת משימות, והוא מנהיגות יוצרת מוטיבציה, שהיא גם כאריזמטית בתורה, ולא בהכרח 'שליטה' ובוודאי לא רק שליטה. רק באותה מידה ובאותם מימדים בהם עלתָה מכל אלה 'מערכת' העוברת את גבולות הלגיטימיות ההומניסטית, אשר החוקר כה חרד לה, ובצדק, היה מקום לשנות שוב המשגה, הפעם למושגי הקונפליקט-והכפייה המקוריים של מחקר זה ולהציג במלוא הרגישות וההחלטיות את המחיר הבלתי נסבל, לפחות אובייקטיבית, של התרבות האירגונית של ההי-טק, של הכפייה, של סוגי הניכור המודגשים, של סוגי הלחץ והניצול - כל אלה חרף התועלת המערכתית המופקת מכל אלה - ככל שתועלת כזו קיימת - ובמונחי תיאוריה של שינוי להציג את הדפוסים (או את אלטרנטיבות הדפוסים) אשר עשויים לשפר את האינטרסים הלגיטימיים של עובדים כאלה עד גבולות האינטרסים הלגיטימיים של 'סובביהם'; זאת החל מן האינטרסים של כלל עובדי הארגון האחרים, עבור לאלה של מנהליו ובעליו (ובלא לדלג על שאלת הערך העודף, אשר לא נבדקה) ועד למעגלים השונים הנוספים של החברה של והאוכלוסיה הסובבת. אך גם בכך לא היה די. תיאוריו של החוקר את עולמם הפנימי של העובדים, כמו מתבקשים עבור המעבר אל השלב הבא בניתוח המטאפרדיגמטי, בתורו, עם השאלה האם יש להתייחס בשיוויון נפש לכך שהעובדים עצמם, ברובם, רוב הזמן, לפי העדויות אשר אסף החוקר ואשר אותם הוא מציג בבהירות רבה רואים בתרבות האירגונית ובפרטיה סוג של 'חווייה' ו'חגיגה', אוסף של הרפתקאות, משחק, ומיצוי הזדמנויות לסוגים שונים של השפעה, רכישת הערכה ויוקרה; זו חשיבה חיובית שאינה נלעגת אלא לכל היותר אירונית לעיתים מבחינתם, וכך גם באשר לאידאולוגיה של העתיד והקידמה. שכן זו בדיוק החשיפה אשר מציגה גישת האינטראקציה הסימבולית: כי כאשר תנאים מסויימים נתונים אובייקטיבית, הרי שאל אותם מרכיבים שאינם ניתנים לשינוי ניתן להתייחס באופן שונה, כפי שרבים אמנם עושים, בנקיטת התייחסות סלקטיבית וחיובית, ככל שהדבר מועיל לתחושה ולהמשך האחיזה ביתרונות האחרים; זאת עד שמתברר כי אף את הפרטיות אין צורך תמיד לקדש כל כך, ככל שאין הדבר מגיע לסבל ממשי. למעשה זהו המבט הנכון, לפי כל קנה מידה אנתרופולוגי מקובל: מבט של יחסיות-תרבותית, המדריך את החוקר להסתכל על האנשים כפי שהם מסתכלים על עצמם, בלא להיוותר בנקודת מבט חיצונית, 'אובייקטיבית' לכאורה, כמו זו, המזהה שליטה-ותו-לא.

נספח - הרחבה בשאלת מקום ההדוניזם במטאפרדיגמה זו.

למעשה ניתן לומר כי כל אחת מן הגישות הסוציולוגיות הכוללניות מניחה, גם אם במובלע בלבד, כי לצד יתרונות במשאבים, בתפקידים, בשליטה ובהגדרות חיוביות (לפי סדר הגישות הללו) מתאפשרות גם הנאות נרחבות יותר (ולהיפך) עד כי די לבחון תופעות במושגי המשאבים של 'עולם הרצינות' בלבד. אולם ככל שתפקידים - גם בכירים - כרוכים בתכתיבים, בניכור ובאחריות רבה, למשל, הם כוללים גם עומס רב, תוצאות לוואי של לחצים, השפעות בריאותיות שליליות מתמשכות, השפלה, חוסר איזון כללי וסבל הנובע מעצם שיגרת התפקידים. או אז יש להפריד בין הנאות לבין יתרונות משאביים ולהתייחס אל כל מרכיב לגופו, בכל רמה של ניתוח, הגם שקשר בסיסי בין יתרונות במשאבים ליתר הנאות קיים מן הסתם ב'סכום כולל' כלשהו. אולם הדברים לגופם מורכבים הרבה יותר, כפי שכתב בשעתו עוד מקיאוולי במסגרת העצות אשר נתן לָנסיך כיצד לנהוג בנתיניו, כאשר הדגיש עד כמה להחזקת יחסי שליטה יש מחיר לא קל. לעיתים ניתן לראות כיצד הדגשת הנאות בכלל מאיימת על הסטטוס של חלק מן המשתתפים החברתיים, ככל שהסטטוס שלהם נובע ממשאבים, אשר אינם מניבים בהכרח הנאות ויטאליות (עד שהנהנים מלאי-החיים עולים מצבית לעמדת יתרון מאיימת).

להדוניזם ולעיסוק בהנאות ברמה התיאורטית יש בעיות טבועות אחדות נוספות, המקשות על ההמשגה והמחקר: כך, כאמור הנאה היא תחושה והתנסות בעלת אופי אנושי 'פופולארי מידי' עד כדי עממיות, עד שההתנסות בהנאות בעלות תוכן, כזה שהוא מעמיק, הישגי, מגוון, יצירתי ואיכותי, אינה יכולה להיות ברת-השוואה להנאות ה'בסיסיות' של ההמון הכללי. כן לא נוח להתייחס ל'הנאות' בתוך מסגרת תיאורטית, כאשר נדמה שעיקר ההתייחסות היא להנאות פרטיות 'אגואיסטיות', של אנשים, אשר לא ברור כיצד, אם בכלל, הן קשורות (או אמורות להיות קשורות) לָכלל, ל'חברה' ולתרומה להם. כאן יש להודות כי אמנם חלק ניכר מן ההנאות הן עצמיות. אולם אין בכך כדי לומר כי הן מנותקות בדרך כלל מן החברה, מהשפעתה ומנוכחותה.

כך מובן כי כאשר רוֹוֵח לנו, וכאשר הנאותינו עימנו, היינו רוצים שכולם סביבנו יחושו כמונו, אלה ואחרים עם הנאותיהם שלהם, בין אם אלה הנאות משותפות ממש ובין אם אלה הנאות יחודיות משל עצמן, שכן הדבר נותן משנה תוקף ויתר לגיטימציה להנאותינו שלנו. מאידך ביטויי תגובה הפוכים מצד האחרים פוגמים לא פעם בהנאותינו שלנו, אף כשהן כבר נתונות לנו לכאורה. הסוציולוגיה אינה מתקשה להסביר מצבים אלה, של 'חֶברוּתיותן' של רבות מן ההנאות הפרטיות, הן במונחי גישת ה'אני במראה' של קולי, והן לאור השאלה ממה נהנים, מבחינת התכנים האופייניים. כך, ניתן לומר בעקבות קולי כי אנו נהנים במקרים רבים מאותן פעילויות ומאותם תכנים אשר מצופה מאיתנו 'להנות' מהם, בעיקר במסגרת התפקידים והסטטוסים שלנו, אשר מצביהם כוללים כבר גם את הרגשות אשר אנו אמורים לחוש ולבטא. הנאות אלה מוּבְנוֹת על ידי החברה ואנו זקוקים ברציפות לַ'מָרְאָה' של החברה כדי לחוש אותן ואת משמעות הדברים ככאלה. אולם אף שאלֶה הנאות מכניות מנוכרות לא פעם, התחושות הגופניות הסובייקטיביות לגביהן נוטות להתפס כאוטנטיות. הפילוסופיה של המוסר מסבירה בדרכה את ה'חברתיוּת' של ההנאות במונחי הציווי הקטגורי של עמנואל קנט. כך, לפי קאנט, אנשים אמנם יהיו מעוניינים בהנאות של האחרים, כדי להעניק לגיטימציה חברתית להנאותיהם שלהם שכן אנו נתונים להנחייה החברתית המוקדמת האומרת בלשונו 'עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי, אשר בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי'. כך, הן לפי קולי והן לפי קאנט, אין כמעט להבדיל בין הנאותינו שלנו לבין ההנאות אשר אנו מבקשים שיובטחו לאחרים סביבנו (למרות שלכל אדם יכול שיהיה טווח אפשרויות לא קטן לבחור לו את החברה-המראה אשר דרכה ינתנו לגיטימציה-והמרצה להנאותיו).

עם זאת משמעות המוקד ההדוניסטי במסגרת הניתוח המטא-פרדיגמטי אינה התעניינות בהנאות במובן החווייתי הצר כעיקר. ההתייחסות היא לכך שיתאפשרו ככל האפשר פעילויות הרצינות, של השגת האינטרסים, ההישגיות, קידום מאוזן של כל סוגי המשאבים שלנו - כאידנדיבידואלים, וכחברים ושותפים במסגרות ובקולקטיבים - בדרך של משחקיות, כלומר עם מרווח מלא של היכולת 'לשחק ברוגע בין אפשרויות', בלא שהפסד כלשהו יהיה קריטי מידי, עם כמה שפחות תחושות כורח, בלא כל אוטומטיות יתר או ניכור (כלומר בלא ויתור על מרחב הפרשנות שלנו, המכניס לכל תמונה את כל הייחודי החשוב לנו). רק לצד כל אלה יש לצפות לכל החופש ולכל פסקי זמן ולשפע של ההנאות הויטאליות ומספקות אף כשהן בלתי פרודוקטביות ולא-קומולטיביות. כל אלה כמה שפחות על חשבון אחרים הנתונים במחסור, ככל שנענים להגדרת החופש ההומניסטית האולטימטיבית של מיל, הרואה כל אדם כחופשי לפעול כרצונו כל עוד אין הוא פוגע באחרים וכל עוד הוא אחראי לתוצאות מעשיו. הדגש הוא על כך שזהו האידאל, כי זו המטרה, וכי יש מטרה; עד שלא אמורה להיות כל מטרה אחרת; וכל מערכת ערכית אחרת, של 'תרבות' אחרת, או של קבוצה אחרת, או של 'עולם' אחר, היא או מוטעית, או כוזבת או תוצר זמני של מצוקה (שיש לסייע לנתונים בה להחלץ ממנה).

יסוד ההנאה הוא מרכזי בגישה המטא-פרדיגמטית משום שהוא אנושי-משותף ואוניברסלי כמטרת-חיים אולטימטיבית (מה גם שההנאה מתבטאת תחושתית, מעבר לתכנים, כעניין של התנסות מנטלית וגופנית). אלא שתכני ההנאות נוטים להיות בעלי פוטנציאל מפריד כה גדול בין בני אדם, עד כי אף שתכנים אלה, של סוגי ההנאות השונות, 'מוּכרים' ו'מזוהים', הם נוטים להיות כה שונים בין אוכלוסיות, בין תרבויות ובין מצבי-התפתחות, עד כי אי אפשר להתייחס אל הדברים בלא הבנה סוציולוגית תיאורטית.

כך, אם בודקים את השאלה ממה אנשים נהנים, אנו מבינים בהשראת סולם ההתפתחות, הצרכים והמניעים של מאסלו, כי יש הנאות המדגישות בעיקר מזון, על כל הפולקלור המתפתח סביבו, אך תוך העלמת כל עניין אחר כמעט. יש הנאות של שיחרור והשתחררות. יש הנאות גופניות ויטאליות, הקשורות להמצאות בטבע, הנאות של תנועה וספורט-גופני כשלצידן מודגשות במיוחד ההנאות הגופניות המיניות; יש הנאות של השתייכות ושל המצאות-יחד, אשר בשיאן יזוהו כאהבה והתמזגות, ויתבטאו רגשית וגופנית; יש הנאות של כבוד וסטטוס; הנאות של השפעה, הפעלה ויצירת שינויים מוסדיים (אשר הודגשו על ידי ניטשה כערך עליון של 'רצון לעוצמה' לשיטתו); ויש הנאות של יצירתיות, מוסיקה, עיון, מימוש עצמי, הרפתקאות ואתגרים, כהנאות סוערות בתורן ושלוות בתורן. כך, הגם שכל שלב גבוה יותר כולל את תמצית קודמיו, ההיפך אינו נכון ולא פעם 'תמצית' היא אך תמצית, עד כי המכנה המשותף התחושתי הכלל-אנושי נעדר דווקא ברבים ממצבים אלה.

זאת ועוד: ככל שפעילויות והתנסויות רבות מתרחשות שלא בתוך נוכחות חברתית ישירה, אלא בעקיפין בלבד, כמו ביחסים זוגיים, או לבד בבית, בהחשפות לאמצעי התקשורת, ה'מראַה' החברתית אינה מושגת אלא באמצעות מה שכונה על ידי ברני גלזר 'הזדהות דיפרנציאלית'. אלא שאז מועצם שוב מימד הפרטיות, וגוברות שוב תחושות ההפרדה והשוני. כך, באופן מביך, מתגלה סתירה קיומית בין הנאות-חיים כמטרה וכמשמעות-סופית, עניין שהוא אוניברסלי ומשותף, לבין השאלה ממה אנשים נהנים. זאת עד למצב שבו הנאות של אחרים מסויימים השונים מאיתנו גורמות לנו לדחייה ולנתק רגשי, למרות שהנאות מ'סוג' זהה, אשר אנו עצמנו מתנסים בהן בהקשר ה'נכון' לנו, מקבלות את מלוא תוקפן הנעים, החיובי והאקסטטי.

עם זאת כגישה מטא-פרדיגמטית הדגשת ההדוניזם חשובה בה קודם כל לשם הדגשת העיקר - כי בכל מקרה המדובר בשלושה פרמטרים יסודיים 'בלבד' - של השגת משאבים, של 'התקדמות' ושל חתירה להתנסות בהנאות - כיסודות החיים, כאשר גם אם אלה נראים מדדים מופשטים עד לכדי הפשטת-יתר ואף למובנים מאליהם, עד לכדי תחושה של התפרצות לדלת פתוחה, הרי שהדגשתם, בדיוק ברמת הפשטה בהירה זו, חשובה כדי לבטא את הציפייה הלגיטימית, האקדמית והחוץ-אקדמית, לשקיפות מקסימלית, כך שכל תופעות החיים יתוארו בפנינו במונחי שיפור משאבים, התקדמות והנאות, בלא מתן כל אפשרות להסתתרות מאחורי יסודות המתעלמים מכך.

אלא שהסתתרות והסתרה כאלה, כאשר הם מתגלים, בדמותם של שפע המיתוסים המודרניים ה'מסדירים' זאת, אינה מיקרית. בסופו של חשבון השאלה המרכזית, התיאורטית והפרקטית, היא מהו אופי האיזון הנכון בין העיסוק בהשגת משאבים ובצבירתם לטווח הארוך כ'התקדמות', לבין ההתפנות להנאות החיים החופשיות - ולהשגת משאבים 'משחקית' - כאשר יש באלה האחרונים לכאורה 'ביזבוז' של משאבים אשר הושגו ו'ביזבוז' של זמן, אשר ניתן היה להקדישו לעוד ועוד צבירה של משאבים. השאלה מקבלת משנה חשיבות כאשר ההתלבטות היא עד כמה ניתן לתת לגיטימציה לתרבות של הדגשת הנאות-החיים, מול צימצום הדגש על תרבות של התרכזות ממושמעת וחמורת-סבר בהשגת משאבים. על שאלה זו השיב בשעתו זיגמונד פרויד בספרו 'ציויליזציה ואי-נחת' בצידוד ברור בתרבות (ציויליזציה) של התרכזות ממושמעת בהשגת משאבים, תוך שהוא מכיר בעובדה כי יש בכך כדי ליצור תחושה כלל-תרבותית של 'אי-נחת' ורידוד של הנאות. פרוייד נימק זאת במציאות אובייקטיבית של מחסור כלכלי כלל-אנושי, אשר מחייב דיכוי חברתי ודיכוי-עצמי של יצרי הויטאליות, החופש וההנאות החופשיות, תוך 'דחיית סיפוקים', ושיעבוד משמעותי למדי של הנאות החושים לטובת הבטחון לטווח הארוך. רבים מן המיתוסים המודרניים אמורים 'להסדיר' זאת באמצעות 'אידאולוגיה' מעגלת-פינות אשר בשורתה התחתונה אינה אלא 'תיפקודית' לפי תפיסה זו, למען כלל החברה, להמשך קיומה וליציבותה. אולם גישה זו מאותגרת בחריפות בידי הרברט מרקוזה, המראה בספרו 'ארוס וציוויליזציה' עד כמה עיקר דיכוי היצרים, ברמת כלל הסדר-החברתי הקיים, אינו נובע רק ממחסור אובייקטיבי (בוודאי לא בחברת השפע המודרנית, על התעשייה המפותחת והקדמה הטכנולוגית), אלא בעיקר מתוך האינטרסים המבוצרים של כוחות השליטה הכלכליים והמוסדיים, אשר הצליחו 'לכופף' מבלי דעת את התרבות המערבית כולה בדמותם ובצלמם בהקשר זה.

מרקוזה אומר כי 'התרבות הדכאנית, כמעט בכל זמן ועידן מודעת לצל-מלווה שלה - חלום גן העדן האבוד של הנאה חופשית, כפי שזה נשמר בזכרון היצרים, בהתקוממותם הטבעית נגד כפייה, נגד חמס הזכות לאושר. אף הדמיון-היוצר חוזר ומייצג את תביעת הזכות להנאה "מעבר לעקרון-המציאות" החל בדמויות-מיתוס של "בוראי תרבות" מרדנים ועד לאמנות ניכור ואבסורד בת זמננו'.

מרקוזה מצדד באיזון ציוויליזציוני, חדש ואפשרי, בין עולם השגת המשאבים לעולם ההנאות החופשיות, ומעלה בכך את ההדוניזם לדרגה התיאורטית העליונה הראוייה לו. איזון זה כאמור אינו העדפה רדיקאלית של ההדוניזם-גרידא ועיקרו הוא פיתוח עולם המשאבים, העיסוקים והמקצועות והיחס אליהם, בדרגות החופש הראויות, כך שההנאות במסגרתם תהיינה ערך מרכזי, בהשתלבן עם משחקיות, אתגר, יצירתיות ואף ארוטיקה. בסופו של דבר על הציוויליזציה לשרת את הארוס, כך שויתור על ארוס מותר שיהיה טכני בלבד ולא מהותי, ורק עד הגבול הממשי אשר הדבר דורש לתיחזוק ציוויליזציה משרתת זו. הנאות אלה יושלמו מעצמן על ידי עולם ההנאות החברתיות והפרטיות - הגופניות, הבידוריות, התייריוֹת וכיוצא באלה - אך יתאפשרו מתוך לגיטימציה בדרגה ראשונה, במקביל להישגיות ולפריון, המנוכים מנוקשות-יתר, תוך פתיחה לכל של מלוא ספקטרום ההנאות המזומנות לבני אדם.

בהקשר כזה מתבהר, כי תנאים מוקדמים להנאות החיים המרכזיות - אשר מקומן הוא קודם כל בתוך עולם השגת המשאבים - היא אותה 'משחקיות' נעדרת-כורח, כניסוחו של הויזינגה, אלטרנטיבות ורווחה. זוהי גישה קיומית הדוניסטית, בה ה'משחק' אינו כלי עזר לעולם השגת המשאבים אלא להיפך - הוא חלק מעולם השגת המשאבים ההופך אותו למשכר-בהנאותיו. זהו אף הקשר בין אקזיסטנציאליזם להדוניזם.

למעשה אנשים, אוכלוסיות וגופים רבים כיום, באוירת העידן הפוסט-מודרני, במיוחד משנות ה-80 של המאה העשרים, והלאה, הרבה יותר מבעבר, ערים למפנה אפשרי כזה, מצפים לו ובונים את עצמם בהתאמה למגמותיו, עד כי נדמה בחוגים מסויימים כי הדבר כבר עימנו. אולם ככל שסוציולוגיה הומניסטית אינה בוחנת רק את ה'קיים', כפי שהוא, אלא בוחנת את הקיים, ה'מצוי', לאור הרצוי, ברור כי המצוי ככזה אין בו די; ובתיאוריה ביקורתית כפי שגישה מטא-פרדיגמטית זו מבקשת להיות, הדברים מזוהים בגבולותיהם וכוללים הצבעה ברורה על הכיוון וההיקף הדורשים שינוי ושיפור.

נספח – קווים לאירגון מטאפרדיגמטי של פרקטיקה סוציולוגית

נספח זה עוסק בגזירת פרקטיקה סוציולוגית ממרכיבי המטאפרדיגמה וסדריה בהפשטות המהותיות ביותר.

כך גישת החליפין מדגישה התקשרויות חופשיות, על בסיס הסכמות חופשיות, תוך כדאיות לשני הצדדים, המשיגים בכך את האינטרסים (הלגיטימיים) שלהם. לכן עקרונית בעיות מופיעות כאשר צד אחד חש אי כדאיות. הפתרון הוא משא ומתן מחודש על מה שנותנים ועל מה שמקבלים. בפועל, אם מדובר ביחסים אישיים, לא בהכרח ייטיב ריבוי שיחות ישירות במושגי אינטרסים וחליפין, לכן דרוש יועץ ('מגשר') כזר מתווך. לעיתים קרובות גם ביחסים בין קבוצות וייחידות חברתיות אחרות התיווך הוא חיוני. במקרים רבים יש לחפש מהו אשר גרם לתפנית, אשר ממנה ואילך נתפסה חוסר הכדאיות, האם ניתן לפצות עליה; ומהו שנראה קודם לכן מספק. כאשר מודגש מאד כעס ביחסים ניתן לבחון עד כמה מקורו בהעדר אלטרנטיבות או בעלותן הגבוהה מידי. או אז הדבר נוטה להפחית את תרומת הצד מלא הכעס לקשר עוד יותר. פתרון לשני המרכיבים עשוי להיות חידוש האמון וחידוש דרך ההצגה העצמית בדרך אשר תעודד ותאפשר לצד השני 'לתת יותר' - ולצפות מן הצד שמנגד להדדיות - בגבולות האפשרי. לעיתים מסייעות מאד במצבים אלה אמנות להתנהגות הדדית, עם או בלי חוזה כתוב. זאת ועוד: כאשר מוערכים תגמולים ומחירים, חיוני לגשר בין בסיסי הערכה סובייקטיביים, בד"כ בעזרת יועץ. לעיתים כאשר שני צדדים מומרצים לתת יותר, נותנים יותר ומשקיעים יותר הם גם מקבלים יותר מסך המרכיבים המקוריים, ככל שמתקבלים גם הערכה, תשומת-לב, חיבה ותגמולי-לוואי אשר מתבררים כחשובים לא פחות בתורם.

פונקציונליזם: בגישה זו מודגשת המערכת, תפקידו של כל אדם ושל כל מרכיב במערכת, עם דגש על חובות, תיגמולים כנגד תרומה, ותלות הדדית בתיפקודים. כאשר לא די בחליפין מוסכמים חופשיים ובין אישיים - ומתקיים מעבר פרדיגמטי ופונים 'לחברה', המצב הרגשי משתנה, כללי המשחק הם אחרים, יש חובות כנגד הזכויות והכלליים המנחים הם לא-אישיים (אלא מוסדיים). בגישה כזו מתחזקת הרגישות ל'יחד' ולגיבוש. עקרונית והומניסטית יש להשמר בגישה זו מאימוץ של נקודת מבט של ראיית הדברים 'מתוך החברה' כאיון-עצמי ולראות את הדברים אך כחליפין מורחבים ושונים, אשר בהם אדם מוכן ומעוניין להשתתף ב'מערכת', לתרום את שלו, ולקבל את כלליה, אך תוך הקפדה על תיגמולו ועל שמירת גבולות מינימום מספקים של עצמיותו. עם זאת דרושה לו הכשרה, דרושים משאבים-בכלל לביצוע תפקידיו וצריכה להיות שקיפות כדי שכל אחד יוכל לראות את תרומת האחרים ולחוש את ההדדיות כדי להיות מתומרץ לפעול. כך עם התעוררותם של קשיים יש לזהות בעיות הנובעות מחוסר הכשרה לתפקידים - ולקיים הכשרה מחדש (ר-סוציאליזציה). יש לקיים טקסים רבים, ככל שכך יחשף שיתוף הפעולה ההדדי, תזוהה התלות ההדדית והתפקיד של כל משתתף - להיזון חוזר ולשיפור מוטיבציה. כאן מותרים גם מיתוסים תיפקודיים מלכדים, גם על בסיס הסכמות שרירותיות, אשר עליהם ניתן 'לבנות'. דרושים טקסים אף להדגשת הערכים שבבסיס המערכת, בהיבטם העמוק יותר מזה של התיפקוד ההדדי, תוך הדגשת המטרות הנגזרות מן הערכים לגיבוש הסכמה סביבם; ואם יש אי הסכמות בשוליים ניתן לנסות ולהסכים גם על אי-ההסכמות וגבולותיהן. יש להבטיח את התיגמול בהתאם לתרומה שבהשתתפות במערכת. יש טעם רב לבחון פיצול ושינוי תפקידים למניעת עומס יתר או אי התאמות במערכת. וככל הנדרש והמוסכם בבהירות עשוי לעלות הצורך בהפעלת טכניקות של פיקוח חברתי להבטחת הענות למערכת – ככל שהסטייה היא הפרעה. עם זאת יש לשים לב לכך שסוגים מסויימים של סטייה יעזרו להצבעה תיפקודית על גבולות המערכת - בשעה שסוגים אחרים יהוו בסיס לשינוי קונסטרוקטבי של המערכת ליצירת קרקע להסתגלות טובה יותר.

גישת הקונפליקט: גישה זו מעודדת אותנו, 'לצאת למלחמה', עם המעבר לגילוייה, בכלל המציאות שלפנינו (ולפחות בשלבים ובמצבים מסויימים של הדברים) או עם גילוי עדויות אמפיריות מוצקות להתקיימות מצבי שולטים-ונשלטים שאינם לגיטימיים. כך, הגישה מנחה שלא להסכים למצבים אלה - בבחינת מרכז המסלול לפתרון. הגישה העקרונית תקבע שגילויי גישת הקונפליקט הם הרוע המוחלט ולכן, ככל האפשר, יש לצאת ממצב השליטה ומהשלכותיו. ראשית יש לחזור למושגים של תיפקוד של תלות הדדית (ותיגמול הדדי), אשר משמעותה היא חזרה לכללי הפונקציונליזם (למושגי 'מערכת' אך לא בהכרח ה-מערכת) כדי לראות עד כמה הם מקויימים חרף השליטה ולהאחז בהם ובתפוקותיהם. שנית יש לחזור לבחינת מצבי שיתוף הפעולה בדרך ההסכמיות החופשית, כלומר לזהות את מרכיבי גישת החליפין, אשר נותרו על כנם; ולבסוף אף לבחון מה נותר אפשרי מן החזרה לגישה פנומנולוגית מוקדמת ככל שאין צורך ברבים מן המרכיבים הנגועים בשליטה, עד אותם היבטים אשר מאפשרים לחיות ולהנות בלעדיהם. בפועל לנסות ולהפסיק לשתף פעולה, חלקית, עם השולטים, ובכך לצאת ממצב השליטה קודם כל תודעתית, תוך פירוק מיתוסים שיטתי, הותרתם על כנם רק של מצבי שליטה-לכאורה בהם יש פירות משאביים ותיפקודיים, תודות לעצם המשכיות היחסים; ומאידך יש לנסות ולהתארגן בזהירות, עם גורמים מקבילים הנמצאים באותו מצב, בהנחה שהתארגנות והתאגדות משפרים את יחסי הכוחות, ומאפשרים לדרוש יותר, בתוך המשך הקשר של התיפקוד ההדדי, עד למצב של שיתוף פעולה מתוך תחושת-שיוויון, ללא שליטה. ניתן לנצל את הקואופטציה אשר מקיימים השולטים, ככל שהם נוטים להעניק 'כיבודים' כדי להשתיק את הנשלטים, כך שיצופה כי כיבודים אלה יגדלו עוד ועוד ויהוו עמדת זינוק לקבל יותר עד לתלות הדדית מלאה (תוך חזרה כאמור למונחי הפונקציונליזם ועד חזרה למונחי חליפין הסכמיים חופשיים. ניתן לנצל את העובדה כי השולטים זקוקים לא פעם ללגיטימציה של הנשלטים לצורך המשך שליטתם, ולהתנות אותה ככזו יותר ויותר במשאבים נוספים בתמורה וכן ללגיטימציה חוזרת כלפי הנשלטים ועצמיותם, כמי שראויים ליותר, עד להתנייה הדדית של לגיטימציה; וניתן לנצל את העובדה שהשולטים תלויים בנשלטיםת בפעולותיהם ובעבודתם (עד גבול מסויים) במקביל לכך שהנשלטים תלויים בשולטים, ושוב להעלות את מחיר התלות, עד להדדיות של התלות. זוהי למעשה העלאת התמורה עד שהיא לא תהווה ניצול. הסיכון בדרכי פעולה אלה הוא, שאם אין המדובר ב'מערכת', כזו שבה אין ברירה אלא להמשיך ולחיות יחד (כמו הורים וילדים, מדינה ותושביה) הגבול הוא אותו גבול בו השולטים עשויים להפסיק לשתף פעולה (כמו באירגוני עבודה) ולחפש פרטנרים אחרים, אשר יקבלו את יחסי השליטה ואת דרגת השליטה המקורית. בגישת הקונפליקט קיימת שאלה של ראדיקליות או מתינות בבניית הפתרונות. פרוצדורלית חשוב מאד ליצור מנגנונים לביטוי הקונפליקטים, ולמשא-ומתן בנוגע אליהם, כאשר את חלקם ניתן לצמצם או אף לפתור, כאשר הביטוי צריך שלא לסכן מידי את המתבטאים. בדרך כלל ניתן לצמצם חלקית אי-שיוויון - ולעיתים לחלק מן האנשים הדבר מספיק. באין אפשרות לפתור הכל, ניתן לעבור ל'ניהול קונפליקטים', כדי שניתן יהיה לחיות עימם, גם בלא פתרון. זאת במיוחד נוכח הסתירה הקיומית, בין צרכיו האמיתיים של האירגון מול הצרכים והשאיפות האמיתיים של האנשים באירגון. כך, בעיקר כאשר אין צורך (או אין מספיק כח) להכנס למלחמה, כשם שאין נלחמים בכל תנאי מול איתני הטבע אשר אליהם נולדים.

איטראקציה סימבולית: גישה זו, במונחי פרקטיקה של פתרון בעיות היא גישה הגנתית מובהקת, המעודדת יצירת עולם פנימיים של תת-תרבויות או של עולמות פנימיים מצביים. בגישה זו בוחנים-מחדש כיצד מוגדרים היחסים, שכן לעיתים קרובות, בעיקר ביחסים מיוחדים ובמסגרות מיוחדות, או במצבים נפרדים, עלינו להניח שההגדרות קובעות את המציאות, וזאת על חשבון דרכי ראייה אלטרנטיביות ובאופן היוצר 'בעיות' לחלק מן המשתתפים. עקרונית לפי גישה זו בעיות מתחילות להפתר על ידי הגדרה-מחדש של מצבים, צימצום סטיגמות, ומתן פתח לדרכי ראייה אלטרנטיביות. המעבר, מן הגישה הקודמת, נעשה כאשר לבעיות אובייקטיביות אין פתרון ודרוש לפתח יחס חדש אל הבעיות בפרט ואל המציאות החיצונית בכלל באמצעות שותפים למצב. בעקבות התפתחות כזו אין להניח יותר בוודאות כי יש כלל בעייה. יתכן שהדברים מוצגים כ'בעייה' רק בפני גורמים מסויימים. הרבה תלוי בשאלה מי מגדיר מצבים כ'בעיות' ובהשפעת מי נוצרה הגדרה כזו אף כשהיא הגדרה-עצמית (לאור אפקט קולי). יש להבדיל, בהתחקות אחר המילים, השפה והקומוניקציה האם קיימת שאלה של אי הבנה או של אי הסכמה. אם יש אי הבנה יש ללבן אותה. אולם אם יש אי הסכמה, יש לעבוד על מינימום ההסכמה אשר ניתן להשיג. כאשר דרושים פתרונות בתוך מסגרות קיימות, יש לעבוד על תמיכה הדדית, של אנשי המסגרת, זה בזהותו של זה, תוך צימצום סטיגמות (על ידי פירוק מיתוסים), כאשר זהויות ייחודיות תקבלנה תמיכה כאמור על ידי התחברויות דיפרנציאליות, תת-תרבויות ועולמות פנימיים. יש ערך רב ביצירת הגדרות מחדש לגבי עצם קיומם (ומשמעותם) של מוסדות ושל הסדרים מוסדיים הקשורים לבעייה, ברמת ה'שיח'. בכל שלב כזה יש טעם רב בהתייחסות מעמיקה להגדרות הסובייקטיביות של כל צד, ביחס לעצמו ולאחרים, על ידי העמקת ראיונות ואיסוף תוספת נתונים בדרכים אחרות, ועידוד יתר אינטראקציות, בהנחה כי לא כל צד רואה כלל בעייה במצבו של הצד האחר. כך ניתן 'לקחת את תפקיד האחר' במונחיו של מיד, באופן אפקטיבי יותר. לעיתים צימצום קומוניקציה אינו מקרי, שכן הרחבתה עשוייה לחשוף אי הסכמות חריפות חסרות פתרון. או אז יש לעבור לאימוץ או ליצירה של מיתוסים תיפקודיים למטרות הגנה – תוך 'יציאה מן המשחק' ברמה הקבוצתית תרבותית; או – וזהו המעבר לפתרונות הפנומנולוגיה – במישור האידיבידואלי, תוך השבת האותנטיות, התמקדות באוטונומיה ושינוי היחס למה שאינו ניתן לשינוי בפועל.

עניינית, תובנת-יסוד במישור הפנים-שימושי של הסוציולוגיה ההומניסטית כמבוא ל'פתרון בעיות' בכלל (החל מן העיסוק במישור האישי והפרטי, דרך בעיות אירגוניות ועד לשיפורים מאקרו-חברתיים) הוא כי אין להציג 'בעיות' בעירומן אלא דרך אפשרויות פתרונן בלבד. כך, ביחסים חופשיים, כל עוד אלה אינם מוגבלים מאד או מוכתבים בדימוי של מוסד טוטאלי סוגר, אין להציג בעיות כעניין בפני עצמו (ולכן גם לא להתלונן ולחיות דרך קובלנתן) אלא להתבטא תמיד רק במונחי פתרונות (ברמות השונות ובהפשטות השונות לפי העניין) כך שרק בתוך זאת להבליע את הבעיות, אשר תוצגנה אך כסיבה לפתרונות. זוהי תת-פרדיגמה של ממש, בתחום של ההתמודדויות, הן הקליניות והן באלה של עולם השירות וה'מקצועות'.

ביבליוגרפיה:

Aron Raymond, Main Currents in Sociological Thought, Basic Books, 1965.

Berger Peter & Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, The Penguin Press, 1967.

Bateson Gregory, Mind and Nature, Fontana, 1979.

Blau p., Exchang and Power in Social Life, Wiley N.Y., 1964.

Cooly C.H., The Looking Glass Self, in J. Manis and Meltzer, Symbolic Interaction, boston, 1972.

Dahrendort Ralf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Stanford University Press, 1959.

Ellul Jacques, The Technological Society, New-York, Knopf, 1964.

Mannheim Karl, Ideology and Utopia, Harvest Books, 1936.

Giddens A. Sociology, Macmillan, London, 1982.

Gouldner A.W.,The Myth of Value-Free Sociology, in Stein & Vidch Eds), Sociology on Trial, Prentice-Hall, 1963.

Gouldner A. W., For Sociology, New York, Bacic Books, 1974.

Gouldner A.W., The Coming Crisis of Western Sociology, New York, Basic Books, 1970.

Marx E., On The Ahntropological Study of Nations, in A Composite Portrait of Israel (Ed. E. Marx), London, 1980.

Nisbet Robert, Sociology as a Form of Art.

Goffman Erving, Fram Analysis.

Strauss A.L. and Glaser B.G., The Discovery of Grounded Theory, Aldine Publishing Company, New York, 1967

Sartre J.P., Existentialism is a Humanism, in Walter Kaufman ed. Existentialism from Dostoevsky to Sartre, Meridian Books, N.Y.,

1965.

Shokeid, M. Children of Circumstances, Israely Emigrants in New York, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1988.

אייזנשטט שמואל ומרים קורולרו, הסוציולוגיה, פרדיגמות ומשברים, הוצאת מאגנס, 1982.

אלאור אהרן, אנתרופולוגיה של טקסטים: מבנה הלגיטימציה (ה'צורנית') של כתבות דיסקרדיטציה, אונ' ת"א, 1990.

אריקסון ק.ט., רשימות על הסוציולוגיה של הסטייה החברתית, בתוך היחיד והסדר החברתי, עמ' 167-176, עם עובד, 1996.

אנוך יעל, האדם בחברה, יחידה 1, האוניברסיטה הפתוחה, 1979.

אריאלי מ., מחקרי מערכת ומחקרי פעולה בסוציולוגיה של החינוך: בעיית השילוב ואפשרויותיו, בתוך סוציולוגיה של החינוך, עמ' 557-565, עם עובד, 1989.

ברגר פיטר, הזמנה לפגישה עם הסוציולוגיה, גישה הומניסטית, הוצאת עם עובד, 1985.

בן רפאל אליעזר, קידמה כנגד שיוויון, ריבוד ושינוי בקיבוץ, רמות, 1986.

ברום ליאונרד ופיליפ סלזניק: סוציולוגיה - יסודות, עקרונות, גישות, בהוצאת גומא-צריקובר, 1979.

ג'ונסון ד. פול, סוציולוגיה קלינית והתיאוריה, בתוך סוציולוגיה תל-אביבית 4, עמ' 10-14, בהוצאת אוניברסיטת ת"א, 1989.

גזית זאב, צרכים אנושיים, הוצאת ספריית הפועלים, 1988.

גירץ קליפורד, פרשנות של תרבויות, כתר, 1989.

הויזינגה יוהאן, האדם המשחק, 1984.

וינרב אלעזר, בעיות בפילוסופיה של המוסר, עמ' 25-45, יחידות 3-4, בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, 1980.

וובר מקס, על הכאריזמה ובניית המוסדות, הוצאת מאגנס, 1980.

חזן חיים, השיח האנתרופולוגי, האוניברסיטה המשודרת, 1992.

יוגב אברהם, מודרניות והתחברות עדתית בבית הספר: גישת התלות לעומת הגישה התיפקודית, בתוך סוציולוגיה של החינוך, עמ' 318-344, בעריכת רינה שפירא ורחל פלג, עם עובד, 1989.

כהן אלברט, נערים עבריינים תרבות הכנופייה, עמ' 177-191, בתוך 'היחיד והסדר החברתי', בעריכת דניאלה רוט-הלר וניסו נווה, עם עובד, 1996.

לוי זאב, הרמנויטיקה, ספריית הפועלים והקיבוץ המאוחד, 1989.

לוי זאב, סטרוקטורליזם, ספריית הפועלים, 1984.

מיל ג'ון סטיוארט, על החרות, האוניברסיטה העברית, 1960.

מיל ג'ון סטיוארט, התועלתיות, הוצאת מאגנס, 1965.

מקיאבלי ניקולו, הנסיך, כתבים פוליטיים, בהוצאת שוקן, 1961.

מרטון רוברט, התיאוריה החברתית והמבנה החברתי, הוצאת יחדיו, תל-אביב, 1971.

מרקוזה הרברט, ארוס וציביליזציה, ספריית הפועלים, 1978.

משוניס ג'ון, סוציולוגיה, בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, 1999.

ניטשה פרידריך, הרצון לעוצמה, 1965.

סבירסקי שלמה, לא נחשלים אלא מנוחשלים.

פוקויאמה פרנסיס, קץ ההיסטוריה, הוצאת אור עם, 1992.

פורמן מירטה, ילדות כמרקחה, 1994.

פרוייד זיגמונד, תרבות בלא נחת, בתוך כתבי זיגמונד פרוייד, כרך חמישי, דביר, 1968.

פרס יוחנן, יחסי עדות בישראל, ספריית הפועלים, 1976.

פרס יוחנן וגדי יציב, מבוא לשיטות מחקר במדעי ההתנהגות, אקדמון, ירושלים, 1990.

קאנט עמנואל, הנחת יסוד למטאפיסיקה של המידות, מאגנס 1960.

קון תומס, המבנה של מהפכות מדעיות, 1964.

קונדה גדעון, מהנדסים תרבות, בהוצאת חרגול, 2000.

ראנד איין, מרד הנפילים, הוצאת ש. פרידמן, 1964.

רפ אורי, הומניזם, הרעיון ותולדותיו, האוניברסיטה המשודרת, 1991.

רפ אורי, עולמו של המשחק, האוניברסיטה המשודרת, 1980.

שפירא רינה ורחל פלג, הסוציולוגיה של החינוך, עם עובד, 1989.

סוציולוגיה במפתח חדש: לחקור מה מצליח ולא רק מה קורה

המאמר פורסם לראשונה ב'כלים סוציולוגיים', הפרסום של הסקציה לסוציולוגיה ציבורית וסוציולוגיית מדיניות של האגודה הסוציולוגית הישראלית, פברואר 2018 .

הסוציולוגיה במפתח חדש מורכבת מסדרה של כיוונים ויסודות אשר כבר פותחו לא מעט בסוציולוגיה עד נקודה מסויימת ורק הצירוף שלהם הוא חדש. טענת היסוד של הסוציולוגיה במפתח החדש היא שסוציולוגיה אינה מחקר. סוציולוגיה היא העלאת השאלות הנכונות אשר לתשובה אמפירית עליהן יש סיכוי – סיכוי האמור להתממש ברוב המקרים – לתרום לקידום קונקרטי של ההתפתחות האנושית, של אוכלוסיות ושל מגזרים מוגדרים; כלומר לשיפור איכות החיים ולפתרון בעיות בתחום היחסים החברתיים, המבנה החברתי, ההרגלים והתרבות. ככזה המחקר הוא רק הכלי המרכזי לבדיקת שאלות אלה, באופן האחראי והמחמיר ביותר, מעבר ל-lay Knowledge, אך כאמצעי ולא כמטרה.

הסוציולוגיה במפתח החדש מציעה להבחין בין סוציולוגיה תרבותית, שהיא רוב המפעל הסוציולוגי אשר מתרחש כיום בפועל, לבין סוציולוגיה ציבורית וסוציולוגית מדיניות.

ל‘סוציולוגיה התרבותית' יש ערך תרבותי רב, כשם שלאמנות גבוהה ואיכותית יש ערך רב, אך לא בהכרח חשיבות. זאת ככל שחשיבות נמדדת במונחי תרומה לשיפור החיים האנושיים, במובניהם הפרקטיים, בהצבעה מוסמכת ואחראית על תרופות ופתרונות. סוציולוגיה תרבותית נוצרת מתוך סקרנות, אף אם היא 'סקרנות מובנית', במסגרת תפקיד המכתיב פיתוח סקרנות, כסוג של משחק, של השלמת פאזלים מסוימים, תחת הכותרת של מילוי 'פערים בידע' (gaps in the knowledge) אך מתוך כך היא מעמיקה בדרך כלל, כשהיא במיטבה, בבחינותיה את המציאות האנושית, הן אמפירית והן תיאורטית, על אף קיטועיה המקובלים. ככזו היא מרתקת, היא בסיס לדיונים ולויכוחים נפלאים, ואף סוערים ביותר בתורם. אך כאשר מתוך קיטועיה ומגבלותיה העצמיות היא אינה לוקחת על עצמה אחריות פרקטית לשיפור החיים האנושיים הקונקרטיים, אלא ליצירה מקוטעת של הבנות אינטלקטואליות כשלעצמן - מעצמה היא מזמינה את ההבחנה בין ערך לבין חשיבות.

התרגום הפרקטי של הסוציולוגיה התרבותית, אשר קיים בכל מקרה עד נקודה מסויימת מתבטא בשלושה מימדים: ביצירת ידע ‘בסיסי', ביצירת ‘השכלה' וביצירת הכללות רקע והשגת נתוני רקע חשובים, הגם שהרלבנטיות היישומית שלהם היא בבחינת אפשרויות בלבד. שלושת המימדים יכולים להיות חשובים, אך חשיבותם נתונה בספקות רבים: הידע הבסיסי שנוצר לא רק שהוא אינו מיתרגם בהצטברותו לידע פרקטי, מן המאמצים שלאורך עשרות שנות המפעל הסוציולוגי, אלא שספק אם הוא בכלל מצטבר. זאת הן במישור איסוף הנתונים והן במישור של סיכומם התיאורטי. ההשכלה היא המפעל העיקרי המקיים סוציולוגים, אלא שזו השכלה המסתגרת ב-ד' אמותיה ומופצת כפי שהיא ( (as isכשהסוציולוגים מלמדים את מה שהם עושים, במנותק מציפיות החברה, אף הנאורה, חברה שאף כבר הפסיקה לצפות מן הסוציולוגים לשירות חשוב ואחראי. הדברים נעשים כך כמעט רק על בסיס מיתוס 'החברה המסמיכה', במונחיו של רנדל קולינס ((Collins, 1979. הסוציולוגים מסוגלים לחלק תארים אקדמיים במסגרת האוניברסיטאות והקולג‘ים, אף שאין הם מתחייבים ביחס לשאלה מה ניתן לעשות עם תארים אלה, בדרך של אחריות מדעית, כמקצוע מועיל לאוכלוסיה ולחברה.

הסוציולוגיה במפתח החדש עוסקת בשאלה מה מצליח, כדפוס, ולא בשאלה המקובלת יותר - מה קורה. מה שקורה הוא תמיד רקע חשוב, המציע את ההקשרים אך הוא עצמו אינו בבחינת השאלה הנכונה. כך ההגדרה של תיאוריה לפי המפתח החדש, היא מה מצליח, כהכללה. כמובן מדובר אך ורק בתיאוריה העולה מן השדה, תיאוריה המעוגנת בחומר האמפירי המדוקדק, המחמיר עם עצמו (severe knowledge) כאשר הצלחה אינה יכולה להיות אלא מנקודת המבט של מי שההצלחה היא שלו לפי ראייתו הסובייקטיבית.

עם השאלה מה מצליח, עולה מיד שאלת המשנה בכל אוריינטציה כזו - מהו מחיר ההצלחה; ועד כמה מחיר זה זוהה והתקבל כמשתלם, באופן שאיפשר את עצם המושג הצלחה. המחיר עצמו ראוי להבחן על פי שני מרכיביו - המחיר שהיה בלתי נמנע (unavoidable) והמחיר שניתן היה לצמצום, ברטרוספקטיבה, בתוך ההקשר, לאור טעויות, אך מתוך כך גם במבט קדימה, על פני מקרים חוזרים, במונחים של ניבוי, מעבר להקשר הקונקרטי.

שאלת משנה מקבילה בכל מחקר באוריינטציה כזו, או בכל בירור מעמיק כזה, היא מיהם האנשים או המיגזר, או הגורמים שעבורם זו הצלחה, ועל חשבון מי, אם אמנם כך, הצלחה זו התרחשה. זאת בהנחה שסיטואציות הצלחה רבות מתרחשות במודל של משחק סך אפס, בו לפי מרטון ((Merton, 1968 בעיה של צד אחד היא הפתרון של צד אחר, ולכן כל פתרון שבו הצליח הצד האחד יצר בעיה לצד אחר. עם זאת אין להניח, כפי שמניחה גישת הקונפליקט, שכל הצלחה, היא במודל משחק סך אפס. יש הצלחות המשותפות לצדדים רבים ואף לכולם, ויש הצלחות שאינן על חשבון אחרים כמעט כלל, וכשאין להניח שהאינטרסים של שני הצדדים הם לגיטימיים באותה המידה, אך בירורו של היבט זה הוא מרכזי ביותר בכל מקרה.

סוציולוגיה במפתח חדש היא סוציולוגית מדיניות (policy sociology)ומעבר לזה סוציולוגיה ציבורית (pubic sociology) במובנים שפיתחו אותה באחרונה הרברט גנץ ((Gans, 1989 ובמיוחד מייקל בורווי (Burawoy, 2005; 2005b), וכפי שהגו אותה עוד קודם מילס ((Mills, 1959, גולדנרGouldner, 1965) ) וכמובן מרקס החל מקביעתו כי הפילוסופים (החברתיים) ניסו עד כה רק להבין את המציאות בשעה שכל העניין הוא לשנותה ((Aron, 1965. זו סוציולוגיה השונה מסוציולוגיה יישומית (applied sociology) בכך שהיא אינה מסתפקת בתשובה לשאלותיו של לקוח, פרטי או ציבורי, וכך אינה נותרת שבויה בפרספקטיבה שלו. מצד שני שאלותיה המחקריות של הסוציולוגיה במפתח החדש אף פעם אינן עולות להשבעת ‘סקרנות' גרידא ,ואף לא רק למטרת ‘הבנה', אלא למטרה מוצהרת של הפקת תועלת: כדי לשנות, כדי לשפר. זאת תוך חזרה למסורת המדע, הפוזיטיביסטי ביסודו, שמטרתו היא לא פחות מאשר גילויים והמצאות לתועלת האנושות. סטיל, סקריסבריק-האוזר והאוזר (Steele, Scarisbrick-Hauser and Hauser, 1999) קוראים לזה Solution Centered Sociology.

כך, סוציולוגיה כזו בתחום הבריאות אינה מסתפקת רק בחקר הקשר בין תרבות לדפוסי הצריכה של שירותי הבריאות או להצבעה על שעורי אי שיוויון בשירותי הבריאות ודפוסי יחסים חברתיים או אירגוניים אחרים הקשורים לבריאות אלא בקידום הבריאות. זאת באמצעות גילויים של דפוסים חברתיים המצליחים לקדם את בריאותם של אנשים, בתחום זה או אחר, וכאמור, תוך חקר צמוד של המחיר וחקר השאלה על חשבון מי מתקיימת ההצלחה, אם זה על חשבון צד או צדדים אחרים, שיש לחושפם היטב (ואשר אינם בהכרח צדדים עם אינטרסים לגיטימיים באותה מידה).

זאת ועוד: הסוציולוגיה במפתח החדש אינה מסתפקת ברלבנטיות, בזיהוי ‘השלכות‘ על היבטים פרקטיים, או ביצירת ‘מודעות'. ביטויים מוגבלים כאלה של ‘מעורבות' הם תנאי מוקדם חשוב אך בלתי מספק לחלוטין לאוריינטציה כזו. הסוציולוגיה במפתח החדש אינה מסתפקת בפחות מאשר יצירת כלים למעורבות ולהתערבות; ואלה צריכים להיות כלים כאלה, אשר בסיס הנתונים העובדתיים המוצק (robust) שלהם הוא כזה שאין הם יכולים להותיר באדישותם שום סוג של מקבלי החלטות; וכאשר הדרך להפעלתם של מקבלי ההחלטות בעניינם היא חלק מכלים אלה עצמם - אם לפרש כך את דברי בורדיה (2000) באחרית ימיו על הצורך להכריח את הפוליטיקאים לקבל את ניתוחיהם של הסוציולוגים - אף שהסוציולוגים עצמם אינם נמנים עם מקבלי ההחלטות ונותרים בתחום הפקת הידע המוסמך והאחראי בלבד. עם זאת על אחריותו זו, כייעוד ((as a vocation הסוציולוג אינו יכול ולא אמור לוותר לעולם, כשאחריות זו היא גם סמכות – סמכות סוציולוגית.

לא פחות מאשר חקר 'מה שמצליח' בא במקום חקר 'מה שקורה' הדברים בסוציולוגיה במפתח החדש באים במקום הציון 'מה לא בסדר' במציאות החברתית ובמקום טענות חפוזות באשר לשאלה 'מה צריך לעשות', אשר שניהם קלים מידי, גם אם הם מתבקשים, בעיקר בשל היותם מנותקים מאמפיריות אחראית.

יעד כזה, או שאיפה כזו, חייבים, במקביל לאתגר ולאומץ שבאימוצם, להפעיל את מלוא הענווה המדעית, תוך הכרה במגבלות המתודולוגיות והאפיסטמולוגיות של כל ידע קונקרטי כזה, כמו גם הכרה בכוחות הפועלים במנותק מידע אחראי, באקראי, או לא פחות מכך, מתוך אינטרסים משוריינים; ועם זאת בלא שהדבר ירתיע מתוך כך מאימוץ המחויבות היסודית שצוינה, ובלא בריחה חזרה אל העולם הפנימי הדיסציפלינרי בו די לכאורה בהשבעת סקרנות (עצמית) וב‘הבנה‘ (של מיקטע). אם לצטט את אחד מן הסוציולוגים הישראלים האוחזים בגישה זו, סוציולוג חייב להיות סוכן שינוי, אך עליו לדעת שהדבר לחלוטין אינו פשוט ולמעשה מורכב ביותר.

איסוף ידע דפוסי על הצלחות, שהיו, מגביל את המחקר מתודולוגית, במידה רבה, לשחזור, אם כי מקרים חוזרים יכולים לקדם מחקרים חצי מובנים על התרחשויות בהווה. ידע דפוסי על הצלחות שהתרחשו הופך מעצמו למודל של פתרונות: של יצירת תנאים לשינוי מוצלח. אך למעשה, ובהבחנה בין סוציולוגיה ציבורית רפורמיסטית לרדיקלית, מידת הצניעות מחייבת להכיר בכך שלפחות בדרך הרפורמיסטית לא תמיד ניתן לשנות הרבה. המשתנים ברי השינוי אינם כה חזקים בדרך כלל, ו'בעיות' ומחסור במשאבים הם שני הצדדים של אותו מטבע. או במונחים מתודולוגיים סטטיסטיים, השונות המוסברת ע"י משתנים מוכרים רבים רחוקה מלהיות גבוהה. מאידך גם הגישה הרדיקלית, שמבחינתה כל המשתנים המבניים החזקים אמורים להיות ברי שינוי, אינו מצליחה בדרך כלל, אלא לעיתים נדירות, לאסוף את הכח הקריטי ליצירת השינוי המבני, ונותרת עם אוטופיה בלבד, צודקת ככל שתהיה. עם זאת בשני המקרים ידע מקיף ומעמיק יכול להועיל הרבה יותר משנדמה ולו רק משום שהמציאות הקונקרטית רוויה במיתוסים, אשר עצם חשיפתם יוצרת תנאים לשינויים ולשיפורים.

בחינת הצלחות מנקודת מבטו של השלטון צריכה לעורר תמיד זהירות יתר. אין בכך כדי לפסול בחינות כאלה, בעיקר אם מדובר בסיסית במימשל תקין, עתיר משאבים ומנהיגות ראויה הפועל לטובת האוכלוסיה תוך איזון אינטרסים ומשאבים ציבוריים. יחד עם זאת אין שום ספק שחשובה תמיד הראייה הסרקסטית שמציג גדי יאיר (2007) בה יש לבחון מראש בהסתייגות את מה שמוצג, למשל כהצלחה של 'בתי ספר אפקטיביים', מנקודת המבט של ההנהלות ושל השגת ציונים גרידא, בלא לבחון את הדברים גם, ולפני הכל, מנקודת מבטם של הלומדים: התפתחותית, הישגית וחוייתית, במונחים של עלות מול תועלת. מתאימה לכך גם לשון האירוניה בה נקט חיים חזן (1988) בחוקרו את הקהילתיות של שכונה במרכז הארץ אשר זוהתה ככזו רק ברטוריקה של קברניטי השכונה וראשי פרויקט התחדשות השכונות הנודע.

המרכיב המשלים של הסוציולוגיה במפתח החדש הוא גישה רב פרדיגמטית. המושכל הראשון במישור זה הוא פתיחות לזיהוי הפרדיגמה של הנחקרים עצמם, אשר באמצעותה הם הצליחו בפתרון בעייתם, לפי ראייתם, ובלא לבוא מראש כחוקרים עם פרדיגמה מוכתבת כלשהיא. יחד עם זאת אף פעם אין מדובר בפרדיגמה אחת. יש לזהות את הפרדיגמה העיקרית מתוך האחרות המשניות, הקיימות ברקע, ואשר מופעלות גם הן חלקית, ודינמית על ידי האנשים הפועלים, כאשר יש לצפות בתהליך הפתרון למעבר בין פרדיגמות כאשר פרדיגמה משנית הופכת לעיקרית ומותירה את האחרות כאופציונאליות ברקע. זאת ועוד: ניתן להניח שמספר האפשרויות הפרדיגמטיות הוא מוגבל וידוע. עניינית בגישה רב פרדיגמטית יש טעם רב לבחון, אופציונאלית, עד כמה מופיע סדר מסוים של מעבר בין פרדיגמות. יש להתחיל בכך שידע (ברמה של הכללה) דרוש לאדם רק כשיש בעיה. וכשיש בעיה מנסים לפתור אותה קודם כל לבד. אם יש פתרון עצמי זמין ומהיר אפשר שהדבר לא יקרא כלל בעיה. אם אין פתרון עצמי ניתן לבדוק עד כמה נעשתה פניה 'החוצה', לגורם אחר, פרטיקולרי בעיקרו, לקבל את החסר לפתרון תוך נכונות לתת תמורה כל עוד היא משתלמת. אם כזה הוא הזיהוי זהו מעבר פרדיגמטי מפנומנולוגיה כהתמודדות עצמית לגישת חליפין של הדדיות דו צדדית. אם דרך הפניה החוצה לגורם זה או אחר ביחסים הדדיים אינה מספיקה ופונים 'לחברה', דרך בעלי תפקידים דרך חובתם ודרך זכויותיו של הפונה, ותוך הכרה בקריטריונים הכלל חברתיים הכרוכים בכך ואשר מחייבים גם את הפונה - ניתן יהיה לזהות מעבר זה כפניה פרדיגמטית לפונקציונליזם. אם אין זה מספיק, כי החברה אינה מתפקדת לפתרון בעייתו של האדם או המיגזר או שהיא מושחתת כמערכת והשוחרים לפתרון פנו למלחמה על האינטרס בו מדובר, באמצעים עצמיים או מאורגנים (הגם שסיכויי המאבק בחברה הרחבה אינם רבים מלכתחילה) – זהו המעבר לגישת הקונפליקט. אם המאבק אינו נושא פירות או נראה מראש חסר סיכוי ופונים לקבוצות קטנות של עולמות פנימיים הפונות עורף לחברה תוך ראיית העולם הפנימי שלהן כעולם האמיתי ואף העליון – ניתן לזהות זאת כמעבר לאינטראקציה הסימבולית כפרדיגמה ולפוסט מודרניזם בכללו. את הפניה לעולם פנימי אין לראות לכאורה כפתרון אלא כהתמודדות, אף שאם היא מצליחה היא בבחינת פתרון בראיה האינטר-סובייקטיבית. ואם אין די בקבוצתיות כזו או שאין היא נגישה ופונים כהתמודדות אל העולם העצמי כהגנה ייחודית תוך שינוי היחס אל מה שלא ניתן לשינוי כשלעצמו, ניתן לראות זאת כחזרה פרדיגמטית לפנומנולוגיה כהגנה אחרונה. ועם זאת כאשר בחלוף הזמן, במובן של השתנות הנסיבות והמשאבים, ניתן לצפות ולבחון עד כמה נעשה מעצמו נסיון לחזור חזרה דרך שלבים אופציונליים אלה לפתרון הבעיה בדרך המרכזית יותר.

סוציולוג לפי המפתח החדש רשאי 'לנקוט עמדה' או 'לקחת צד' בסוגיה שהוא אוסף נתונים והכללות במסגרתה אולם אז עליו להצהיר על כך בגלוי ובכך לחשוף את עצמו הן לביקורת במימד זה והן לפרשנות פרדיגמטית מתחרה בנוגע לאותן עובדות ולעצם הסלקטיביות הבלתי מודעת של איסופן. זאת כדי שלא להותיר רושם של משמעויות מוחלטות ואוניברסליות במקום שיש בו רק פרדיגמה מוגבלת. מאידך מעדיפה הסוציולוגיה במפתח החדש גישה רב פרדיגמטית כאמור, המתחילה ככזו הן בניסוח השאלות, והן בפרשנות הנתונים. בדרגה העמוקה והמלאה ביותר מנסה גישה זו, בעקבות הסוציולוגיה האיכותנית של הדורות האחרונים (Strauss & Corbin, 1990) לעקוב אחרי הפרדיגמה הדומיננטית העולה מדברי הנחקרים עצמם, על פי תצפיות ובעיקר ראיונות עומק וכאמור לא לאכוף עליהם בשום דרך את הפרדיגמה של החוקר. עם זאת ערנות למספר המוגבל של הפרדיגמות האפשריות, ולסדר המוגבל האפשרי של טווח המעברים ביניהן יכול להועיל מאד ליצירת סדר בכל מה שנראה לכאורה רווי כאוס, מורכבות וייחודיות.

פתרונות לבעיות מוצעים עוד לפני שנכנסת הסוציולוגיה לתמונה ע"י פרופסיונלים שונים אחרים, בכל תחום מן הפריזמה שלו, עם אוצר המילים הדיסציפלינרי הייחודי, המנסה להבנות את המציאות ולהתמודד עימה בדרכו, ולא פעם בדרך המנסה להתראות כאוניברסלית. המטבע הסוציולוגי הייחודי של הסוציולוגיה במפתח החדש בין הדיסציפלינות השונות הוא זיהויים של מיתוסים, שהם מיתוסים חברתיים, בהיותם מבוססים על הסכמה חברתית, הנוטה לגבור על האמת האמפירית. לא כל מיתוס ראוי לפירוק, לא כל שכן לניפוץ. פירוק מיתוסים ראוי שיעשה, אם בכלל, לאור צידם התיפקודי של מיתוסים רבים, בזהירות בה מפרקים מוקשים בשדה הקרב, אך זוהי נקודת גישה ייחודית. כמובן, במובן הרחב יותר המטבע הסוציולוגי, הוא המטבע של כל גישה חברתית וכלכלית, והוא שאלת האינטרסים והמשאבים, חלוקתם וייצורם. עם זאת עצם איסוף הידע, חשיפת הדברים כפי שהם, האמפיריות הדקדקנית, גם הם מימד עומק של המטבע הסוציולוגי, הקשור למיתוסים, כי כאשר מתחילים לחקור כמעט תמיד מתגלה שהדברים אינם כפי שחזיתותיהם מרמזות. זהו כוחו השימושי העמוק של המחקר הסוציולוגי הבסיסי בכל מקרה.

תמיד צריך לזכור שהסוציולוגיה נכנסת לתמונה, ויכולה להכנס לתמונה, רק לאחר שדרכי הפעולה הרגילות מוצו, ולא הביאו ליצירת תמונה מספקת ופתרון מספק. זוהי לפחות ההסתכלות הרגילה שיש לאמץ. עם זאת ראויה תמיד לתשומת לב ההסתכלות הרדיקלית בהקשר זה אשר לפיה עצם דרכי הפעולה ה'רגילות' דורשות בחינה סוציולוגית כאשר הן מנסות לשחזר ולתקן סדר חברתי העומד בסימן שאלה מלכתחילה. אלא שאז דרושות פעולות 'מבחוץ' כמו במסגרות של תנועות חברתיות ובאמצעות שיח שלם חילופי.

סוציולוגיה במפתח חדש אינה פוליטיקה, אך היא כן פוליטיקה במובנו הרחב ביותר של הביטוי. היא אינה כזו ככל שמדובר בקידום מחנה מפלגתי מסוים בשם הסוציולוגיה (דבר הגובל בפוליטיזציה של הסוציולוגיה) אבל היא כן כזו במובן של השתתפות בניהול החברה, לטובת כולם, כמטרתו של כל מדע, ובמיוחד למען מי שזקוקים לידע או המצויים בסבל ובמחסור כאשר ידע יכול לשפר את מצבם. לא פחות מכך סוציולוגיה במפתח החדש עשויה להיות חשובה למי שפועל בחוסר יעילות, גם בלא מצוקה, במיוחד במסגרת אליטות משרתות, למימוש מטרות לגיטימיות. כל זאת תמיד ממרחק אקדמי שהוא חיוני, והנראה מרחוק כמשחק, בדומה לביטויו של בורדיה על הסוציולוגיה כספורט של לחימה. בשורה התחתונה סוציולוגיה ככזו היא פוליטיקה במובן שבו רפואה מדעית היא פוליטיקה.

מרכיב אחרון בסוציולוגיה במפתח החדש, שהיה אמור להיות אולי הראשון הוא, שהסוציולוג לפי מפתח זה אינו שואל את שאלותיו שלו. הוא שואל את השאלות שהאדם בשטח שואל את עצמו ולפי עדיפויות העלאת השאלות אם בכלל הן ראויות להעלאה, ע"י האדם הרלבנטי, קבוצה או מיגזר, במציאות. ואין זו רק התובנה האנתרופולוגית של האפשרות לתת לשאלות המחקר 'לעלות מן השדה' אלא הרבה יותר מזה: דרושה הגדרה של נקודת אפס לרלבנטיות וללגיטימיות של שאלות מחקר. נקודת האפס, בשונה מן הזמן השרירותי שבו נכנס כיום חוקר ממוצע לשדה המחקר שלו (כי זו הקריירה שלו: הוא עובד כ'חוקר'), היא בעיה המתעוררת אצל המיגזר או הקבוצה או האדם בשטח. בעיה הדורשת ידע מורכב. לאדם, בשטח, דרוש הידע הזה, הדפוסי, לא לחוקר. החוקר, שלו יש כלים נרחבים יותר להפקת הידע, אמור רק להציץ מבעד לכתף של האדם או הקבוצה או המיגזר השואל את שאלותיו, ללוות אותו, בפרספקטיבה שלו, בפרשנות שלו ובהקשריו, כפי שעשה למשל אלן טוריין ((Tourain, 1995 בחקר תנועת 'סולידריות'. כך ניתן להיווכח כי פתרונות ושינויים לוקחים זמן, יש תמיד תגובות ותגובת נגד מתמשכת. הדבר דומה למתרחש במחקר פעולה (action research) אלא שכאן החוקר אינו יוזם השינוי אלא רק המלווה. מתוך כך ניתן ללמוד על דפוסי התמודדות והצלחה מוכללים, אצל נחקרים אלה ואצל אחרים. זהו בסיסה השלם של תיאוריה. ושוב: אין זו התיאוריה של החוקר. זו התיאוריה של האדם בשטח. החוקר רק אוסף את העדויות ומסכם בזהירות. עם הצטברות העדויות הוא יבנה מהן תרופות.

אין זהו המיינסטרים הסוציולוגי כיום, וההסברים להתפתחות זו, היסטוריים ואחרים, הם די מוכרים. בשורה התחתונה לא אלה המחקרים והפעילויות של הסוציולוגים היוצרים את בסיס הפרסומים והמשחררים תקציבי מחקר. קיים אף חשש שהסוציולוגים מפתחים עם חיברותם דיסוננס קוגניטיבי משמעותי (שלא לדבר על ציניות) כדי להצדיק מחקרים מתוך סקרנות בלבד ולשם 'הבנה' בלבד כי די בכך לחיבור פרסומים מתגמלים. ללא התיגמול הזה, כפי שמזהה בריידי (Brady, 2004) וכפי שעולה ממחקרו של המחברEllor, 2007) ) הדברים לא היו נעשים כפי שהם. אחת מן המטרות העיקריות של כח המשימה שהקים בורווי ב-2005 כנשיא האגודה הסוציולוגית האמריקנית (ה-ASA) לקידום הסוציולוגיה הציבורית, בראשותה של לסלי הוספילד (Hosfeld) היתה בחינת העדרם של תמריצים לפיתוח כיוון זה. שוב ברוח ביטויו של בורדיה על הסוציולוגיה כספורט של לחימה, נדמה שטרם מוצה פוטנציאל צבא הסטודנטים העומדים לרשותנו כסוציולוגים, לצאת בהמוניהם למחקרי התרגול המודרכים שלהם עם השאלה מה מצליח כדפוס בתחומי היחסים החברתיים השונים בהם הם מתעניינים.

יש לשים לב שה'מעשיות' של הסוציולוגיה אינה 'רק' לתועלת הציבור אלא היא לא פחות כאמור עניין של מהותה של תיאוריה. את המשפט של קורט לוין ((Lewin, 1952 לפיו 'אין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה' ניתן להפוך ולהציע לקבוע על פיו כי תיאוריה שאינה מעשית היא פגומה כתיאוריה. כך כאשר מציין חוקר זה או אחר כי מחקרו עוסק בהיבטים התיאורטיים של תופעה והיבטים מעשיים נידונים בספרות אחרת, אמור הקורא להעלות את הספק הראשון; במיוחד כאשר בהמשך נידונים היבטים פרדיגמטיים שונים של התופעה , תוך פסילת התקפות של מרביתם, למרות שלכולם כמעט יש תוקף חלקי חשוב, אשר בו נעשה שימוש בידי האוכלוסיה בה מדובר וכלפיה, ותוך מעברים פרדיגמטיים מרשימים, שאף אינם בהכרח חסרי סדירות.

חשוב לקבוע כי סוציולוגיה במפתח חדש היא לא בהכרח 'סוציולוגיה מעורבת', ואף לא בהכרח 'אקטיביסטית', אך היא מספקת כאמור כלים למעורבות. אלא שהדבר מכוון לאו דווקא למעורבותם של הסוציולוגים עצמם הבונים את הכלים הללו, אלא לכל מי שירצה או יצטרך לגלות מעורבות, כמו בעלי תפקידים, ושאינם בעלי תפקידים רשמיים קונקרטיים; והיא מספקת כלים לא רק למעורבות אלא גם להתערבות ולניהול. לפי הסוציולוגיה במפתח החדש הכל עוד לפנינו.

ביבליוגרפיה:

חזן חיים (1988) שכונת שיקום כקהילה, מגמות, בהוצאת מכון סאלד.

יאיר גדי (2007) על קצה חרבו של קארל הרביעי: הערות על מדע ומדינה, סוציולוגיה מידעון האגודה הסוציולוגית הישראלית.

Aron, Raymond (1965)	Main Currents in Sociological Thought 1	Penguin Books
Bourdieu P. (2000)	Propos Sur la Politiqe	Lyon: Presse Universitaire de Lyon
Brady David (2004)	Why Public Sociology May Fail?	Social Forces, 82 (4) 1-10.
Burawoy Michael (2005)	For Public Sociology	ASR, Vol. 70, pp. 4-28
Burawoy Michael (2005b)	Third-Wave Sociology and the End of Pure Science	The American Sociologist, Fall/Winter 152-165.
Collins Randall (1979)	The Credential Society	Academic Press
Ellor Aaron (2007)	The Third Way of Sociology: The Qualities and the Boundaries of Involvement in Society Affairs among Israeli University Scholars with Sociological Orientation	Anglia Ruskin University
Gans Herbert (1989)	Sociology in America: The Discipline and the Public	ASR, Vol. 54, 1-16
Gouldner A. W. (1965)	Explorations in Applied Sociology Science	in A. W. Gouldner , S.M. Miller, Applied Sociology, pp. 5-22, The Free Press
Lewin Kurt (1952)	Field Theory in Social Sciences	London: Tavistock.
Merton, Robert (1968)	Social Theory and Social Structure	The Free Press, New York
Merton, Robert and Robert Nisbet (1977)	Contemporary Social Problems	Oxford University Press, New York
Mills, C. Wright (1959)	The Sociological Imagination	Oxford University Press
Steele, Scarisbrick-Hauser and Hauser (1999)	Solution-Centered Sociology: Addressing Problems through Applied Sociology	Sage
Strauss A. L., Corbin J. (1990)	Basics of Qualitative Research	Sage Publications.
Touraine, A. (1995)	Critiques of Modernity

בורדיה באוניברסיטה ועוד כמה השלמות על אלימות 'צורנית'

 פורסם ב'סוציולוגיה תל אביבית' 4, 1989, בהוצאת אוניברסיטת תל אביב, עמ' 18.

האם התזה של בורדייה בנוגע לאלימות-סימבולית שמפעילים מורים כנגד תלמידיהם בבתי-הספר תקפה גם באוניברסיטה? נראה שכן, הגם שבדגשים מיוחדים. להזכיר: פייר בורדייה (1983) הציע לזהות את מערכות החינוך בחברה כאחד הגורמים המרכזיים בשיעתוק המבנה החברתי על מימדיו הכוחניים. לטענתו הדבר נעשה דווקא מחוץ לקוריקולום, באמצעות עצם הקודים התרבותיים שבהם מתנהל השיח. קודים אלה, אשר את השימוש בהם ע"י אנשי-הסגל מכנה בורדייה "אלימות-סימבולית" הם לדבריו לא יותר מ"שרירויות תרבותיות" אשר מוצגות בעורמה כאמת מובנת מאליה ו"טבעית." בדרך "אלגנטית" זו התלמידים שאינם שותפים לקודים אלה חשים מבחינתם שהם נתונים למטר בלתי פוסק של מעין-קללות (במובנן האנתרופולוגי) בשעה שהמורים מאמינים שאין בתהליך זה כל פגם מהותי. באוניברסיטה, ניתן לזהות בהמשך לכך, שלוש רמות של אלימות-סימבולית: א. שימוש במילים 'לועזיות' כמו מניפולציה, קונייקטורה, קונגלומרט וקונוטציה, אלה אמנם הביטויים שהם הפחות אלימים בהיררכיה זו אך כבר בהם מגולמת אלימות רבה במובן שמי שאינו מכיר או לא מבין אותם לא רק שאינו יכול ללמוד את משמעותם, אלא שהוא חש "בחוץ" ורואה את עצמו, בשל כך, כאילו שמשהו 'לא בסדר' אצלו וכי הוא אדם פגום ולא שלם. ה"אלגנטיות" שבכך היא ש"אלימות סימבולית" קונקרטית נוטה להעלם מיד עם הבנת הביטוי המסויים - עד שיש קושי להבין את עוצמת החווייה המשפילה שלה נתון אדם אחר, גם אם התנסה באותו ביטוי עצמו אשר לגבינו הוא כבר אינו בבחינת אלימות-סימבולית. ב. מילים כמו לימינליות, אנומיה, קואופטציה, אוזורפציה, אוליגרכיה, ראיפיקציה וכולי. אלה מילים 'מקצועיות' אשר אף הופכות את התופעה כשייכת ל'פרופסיה' מסויימת, תוך הפקעתה מעולמם הלגיטימי של אנשים רגילים. רופאים למשל מרבים לעשות זאת, בהפכם באמצעות ביטוייהם תופעות שונות ל'רפואיות' (Pellker, 1984). אך אלימות זו נפוצה גם בקרב אנשי מחשבים, אנשי אמנות, כלכלנים, משפטנים ועוד ועוד. אנשי הפרופסיה הרלבנטית ינסו בד"כ שלא להסכים אלא לפירוש שלהם למילים אלה, תוך דחיית פירוש של אדם מ'בחוץ' בשל עצם היותו מבחוץ. ג. האלימות הרבה ביותר מגולמת כנראה דווקא בשימוש שלנו בביטויים כמו 'תרבות', 'טבעי', 'מדינה' ו'תיאוריה'. מדוע? כי לאנשים רגילים יש פירוש משלהם למילים אלה, ומבחינתם הוא פירוש לגיטימי, שוטף, יומיומי, וחי; הם יודעים למה הם מתכוונים בשימושם זה, אלא שאנחנו באים, ומבלבלים להם את פירושיהם, קובעים למילים אלה פירוש משלנו, ו'דוחפים' פירושים אלה באופן מובן-מאליו, כאילו שפירושיהם הם הבל ושלנו הם הנכונים. אך גם אם יש אמת בפירוש שלנו - מוטל עלינו לנסות ולהבין למה אנשים מתכוונים כשהם משתמשים במילים המסויימות שלהם, ולא להתייחס רק למילים עצמן. מה בכלל זכותנו להשתמש במילים - ובמיוחד בדימויים, במטפורות ובהפשטות מפליגות - מבלי לוודא שוב ושוב כי בן-שיחנו מבין אותם כמונו? (אגב האם יתכן שיש משמעות לכך שביחסים ראשוניים אין בד"כ אלימות סימבולית?). אך האם איננו מפעילים עוד "צורות" סמויות של יחסים המהוות אלימות כנגד הסטודנטים בקורסים שלנו? לפי זימל (1964) ה'צורות' הללו הן המכתיבות כיצד יפורשו התכנים הרלבנטיים. בלא לפקפק בחשיבות התכנים, האם אפשר להתעלם מן הצורות? בהשלמה לבורדייה ניתן למנות עוד כמה אלמנטים רלבנטיים. ואין הכוונה למי שפועלים בכוחנות מאוך כוונה ומודעות, אם כי גם יסוד זה איננו ניתן לביטול) אלא למתרחש בשעורים הרגילים, שבהם אנחנו פועלים בכנות ובאופן "טבעי" ורוטיני, ומתוך נאמנות לתכני הפרופסיה. זהו המצב שבו המרצה "מלמד". אך הטענה כאן תהיה כי באופן דיאלקטי, בו-בזמן שהוא "מלמד' הוא גם מונע במידה זו או אחרת מן הסטודנטים "ללמוד", ומה שמצוי בתווך, בין ה"ללמד" ובין ה"ללמוד" הוא ואריציות אלגנטיות שונות של אלימות*. א. בדרך-כלל אנחנו עומדים והם יושבים, מה פשוט מזה? יש לכך כמובן אף הצדקה אינסטרומנטלית מסויימת. אך בו-זמנית - האם אין זה מצב מבני של השפלה, המהווה אף הכנה וריכוך לסוגי אלימות אחרים? ב. רובנו, רוב הזמן, מדברים. הם שותקים ואנחנו מדברים ומדברים ומדברים. דיבור, כתהליך של הגדרת המצב, הוא מפתח לשליטה וכוחנות. (ואגב, גם כאשר אנו נותנים להם את "רשות" הדיבור לעיתים זהו שיתוף כסוג של קואופטציה; אף חריף מכך - כאשר לעיתים קרובות אנו תובעים מהם לדבר, כאן נכנסות השליטה והאלימות בדלת צדדית מיוחדת, שכן אז הופכת המסגרת לטקס פומבי מיוחד שבו ההשפלה היא מימד טבוע.) ג. אנו מקיימים את המיפגשים המכונים "שיעור" כאשר הסטודנטים מכונסים יחד ב"כיתה" ומהווים סוג של "קהל". הרברט בלומר (1969) בתרומתו ל"תיאוריית ההדבקה" בהשראת גישת האינטראקציה הסימבולית עמד על כך שאנשים המצויים במצב של "קהל" (כסוג מיוחד של התנהגות קולקטיבית) מנוטרלים מן היכולת - הקיימת בכל מצב אחר כמעט - לקיים שיקול דעת מעמיק, לתת פירושים משלהם למציאות ולרטוריקה שאליה הם נחשפים; ובכלל - לחשוב. האם אין זו אלימות? ד. תרומות נוספות לתיאוריית-ההדבקה מדגישות שאנשים המכונסים כ"קהל" נוטים לחזור לשלב קדום יותר בהתפתחות האנושית בכלל, או לשלב מוקדם יותר בהתפתחותם האישית-הכרונולוגית, כלומר הם הופכים ל"ילידים" או ל"ילדים". האם לאור תובנה זו ניתן לתמוה מדוע מרבית הסטודנטים בכיתות אינם מעמיקים בדבריהם או בכלל המומים-ושותקים? בהשלמה לכך ניתן לזהות את הטיעונים הגורסים כי סטודנטים מוכנסים למצב לימינלי: מצפים מהם להיות חסרי-זהות, משוללי וודאות ומשוללי יציבות; שקופים כבטקס מעבר מתמשך. מי אינו מכיר את המצבים בהם "איש סגל" מתייחס אל האדם המכונה "סטודנט" כאילו כל מה שידע עד עתה וכל מי שהיה עד עתה חסר כל ערך? ה. היחסים המשניים עם הסטודנטים מהווים ניכור, שמשמעותו לעיתים גם דה-הומניזציה; ויחסים קרובים יותר אינם עוברים בד"כ את האופן הפטרוני-פיאודלי, בו הסטודנט אינו יכול לשאוף אלא להיות 'הפודל של' המרצה-הפטרון שלו; 'מבנה התקשורת' הוא של 'כוכב' כשרק 'המרצה במרכז' (כמו 'החברה-ואלוהים-במרכז' ולא 'האדם הסטודנט במרכז'). אך האם אין לסטודנטים אינטרסים ורצונות לגיטימיים - באשר לשאלה מה הם רוצים לדעת – כלומר להשפיע על תכני השיעור והביבליוגרפיה?; המרצה מציג לעיתים בטחון-מופלג ו'משחק', ומהסטודנטים נתבעת הססנות ו'רצינות'. ה'משחקיות' מגיעה לעיתים ללגלגנות טבועה (ומי אינו מכיר כמה מן המרצים אשר לעג-וזילזול הפכו כבר להעויית פניהם הקבועה?); כן יש הדגשות מסגרתיות רבות על שאנחנו מצויים 'באוניברסיטה' עוסקים ב'מדע' או ב'סוציולוגיה' כאשר בכך אנו נוטלים לעצמנו את כח ההגדרה מהם כל אלה וכאילו עצם מסגרת זו, או התואר הם ערובה לידיעת-אמת. מסתירים לעיתים את היותנו רק מתווכים (לא תמיד הכי טובים) של פריטי ידע, ללא ייחוסם למקורם המלא עד שיש המאמינים שהמרצה הוא-הוא מקור הידע; לא תמיד מבהירים עד כמה טיעון הוא אמפירי, את תיחומו המלא ואת מיגבלותיו הפרדיגמטיות; שולטים באיזורי אי-ודאות רבים הקשורים באינטרסים של הסטודנטים; ולא פעם מקיימים את המיפגשים כשהסטודנטים נמצאים במעין מצב שהם "נתונים תחת עונש", בשל אי-קריאה ואי התכוננות, כמצב של קבע - תוך התעלמות מכך שאין זו בהכרח 'אשמה' אישית אלא תוצר כללי של סדר-חברתי מסויים. וכל זה תוך שימור אמונת-הסרק העממית כאילו כל מה שנעשה באקדמיה ובמדע תורם 'איכשהו' לשיפור מצבם של בני-האדם. זאת מבלי שהדבר כלל יהיה טעון הוכחה או עמידה בביקורת הסובייקטיבית של אנשים רגילים. האם לא ברור אמפירית שרוב רובה של פעילות זו היא חסרת כל ערך פרקטי כללי ואין בה וגם לא תהיה לה בעתיד כל תרומה לשיפור המצב האנושי? הרי הכתובת לרוב המחקר אינה אלא תת-עולם מופרד, גם אם הוא מעניין, מבהיר ומרתק עבור מי שבפנים. האם יכול להיות אחרת? מרבית היסודות ה'צורניים' הללו הם כה מובנים-מאליהם עד כי איננו מודעים למשמעותם כלל. למעשה רובנו נאמין ב'זכות לא לדעת' עליהם גם לאחר טקסט זה. זוהי בדיוק דרכו של מיתוס. ו'משהו' הסטודנטים בכל זאת 'לומדים', לא? בעיני בורדייה מכל מקום, איננו אלא 'נושאים' של כוחות-חברתיים החזקים מאיתנו, ואשר הם המכתיבים 'צורות' אלה. גם הסוציולוגים הם, כמובן, רק בני-אדם: גם אם מי מאיתנו מאמינים בצורך לשנות אין הדבר תמיד בכוחנו. ויתכן שהמצב בקרב הלא-סוציולוגים הוא חריף לא פחות ואולי אף יותר. ואם כך אנחנו חייבים לאנשים הצעירים ומלאי-החיים המתוייגים כ"סטודנטים" בקורסים שלנו לפחות דבר אחד: התנצלות.

היש מקום לפרקטיקה של "ייעוץ סוציולוגי" לאנשים פרטיים?

המאמר התפרסם במקור ב'סוצולוגיה תל אביבית' 3, בהוצאת המחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטת תל אביב, 1988.

פיטר רוסי, מן החוקרים הבולטים בתחום הסוציולוגיה היישומית, מציג שלושה כיוונים עיקריים המוגדרים במסגרת פעילות זו (Rossi, 1981: 283). הראשון שבהם הוא היישום של התאוריות והידע הסוציולוגי לפתרון בעיות בתחום המדיניות הציבורית. כיוון אחר הוא עיסוק במחקר סוציולוגי - שימושי; והכיוון השלישי, שהוא נשוא ענייננו כאן, מכונה על ידי רוסי סוציולוגיה קלינית.

רוסי עומד על כך שהעיסוק הקליני נזנח ע"י סוציולוגים לאורך מרבית תקופת קיומה של הסוציולוגיה, תוך הותרת השטח בידיהם של פסיכולוגים ועובדים סוציאליים. חלק מן ההסבר לכך טמון בעצם העיסוק המועט בסוציולוגיה יישומית בכלל. כד למשל, מבין חברי האגודה הסוציולוגית האמריקנית, מועסקים רובם-ככולם גם כיום באוניברסיטאות, כאנשי אקדמיה, המתמקדים בהוראה ובמחקר המכונה "בסיסי". לעומת זאת כמחצית מן הפסיכולוגים, למשל, אינם אנשי אקדמיה; וכך גם רבים מן הכלכלנים.

מימד חשוב נוסף, התורם להסברת מציאות זו טמון בכך שהדיסציפלינה הסוציולוגית אינה מובילה לנקודת-השקפה ברורה באשר לדרך בה אפשר לקיים התערבות, לביצוע מדיניות ציבורית, למשל. סוציולוגים אחדים הפכו למעצבי מדיניות, או יועצים למעצבי מדיניות; עיסוק שהעלה מייד סימני שאלה רבים. ומן הסתם חלק מאותם סימני שאלה תקפים באשר לעיסוק בסוציולוגיה קלינית. בנוסף לכך מדגיש רוסי את תהליכי הליגליזציה והרישוי שמדינות יצרו בהדרגה סביב הפרקטיקות הקליניות, כמיגבלה אשר גם היא כשלעצמה לא תרמה ואולי אף עיכבה את קידום העיסוק הסוציולוגי בכיוון זה.

יחד עם זאת חלה כשנים האחרונות התעוררות בתחום הסוציולוגיה היישומית, וכן גם בפרקטיקה הסוציולוגית ה"קלינית". לכך יש תרומה לא מבוטלת מעצם צימצום התקנים ותקציבי המחקר לאוניברסיטאות. בשנים האחרונות ממש קמו בארה"ב מספר קבוצות מקומיות אשר חבריהן החלו לעסוק בגירסאות שונות של סוציולוגיה קלינית, כמו למשל בוושינגטון. באגודה הסוציולוגית האמריקנית עצמה הוקמה, סקציה לסוציולוגיה של הרגשות (Emotions Sociology of), אשר יש לה זיקה ליישומיות, לפחות במובן של הבנה סוציולוגית אינהרנטית, של קטע חשוב במציאות האנושית.

חשוב כמובן לשאול האם יש כלל מקום או צורך בעיסוק קליני על פי הדיסציפלינה הסוציולוגית, והאם אין די במומחיותם של אנשי הדיסציפלינה הפסיכולוגית או של אנשי העבודה-הסוציאלית? אין ספק שתרומתם של אלה וגם אלה היא לעיתים מועילה ומסייעת היטב לאנשים ולגופים הנעזרים על ידם. יחד עם זאת תמיד יש מקום להסברים אלטרנטיביים לתהליכי הקיום האנושי ולמבנה היחסים בין בני-אדם ודיסציפלינה המעלה הסברים כאלה, ומגבשת אותם לכלל גופי-ידע ותיאוריות, אולי אף לא יכולה שלא להוות בסיס ליישום, ולפרקטיקה קלינית בכלל זה, מה עוד שאין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה, כפי שהבהיר בזמנו קורט לווין. מעבר לכך הועלו במשך עשרות שנים במחקר הסוציולוגי ובמחשבה הסוציולוגית (או ב"דמיון הסוציולוגי") שורה ארוכה של סימני שאלה באשר לתוקף של מושגים רבים והכללות שונות המשמשים את אנשי הדיסציפלינה הפסיכולוגית, ודיסציפלינות אחרות, בפרקטיקה הקלינית שלהם ואולי יש מקום, להלן, להציג כמה מהם.

באשר לעובדים-הסוציאליים, הקרובים לכאורה לסוציולוגים, טוען פיטר ברגר (1985), כי לא רק שאין להם ולא כלום עם סוציולוגיה, אלא שלאמיתו של דבר מצטיינת העבודה הסוציאלית בקהות יוצאת מגדר הרגיל לגבי המציאות הסוציאלית, וכי זיהוי הסוציולוגיה עם עבודה סוציאלית בדעת הבריות, יש בו משום "פיגור-תרבותי". העבודה הסוציאלית מתמקדת בעיקר בגישה הפונקציונליסטית, זו העומדת מזה יותר מדור במרכז הביקורת של המחשבה הסוציולוגית. העבודה-הסוציאלית מקבלת בפועל, באופן כמעט מובן-מאליו, קונפורמיזם-סתגלני והתערבות בחיי אנשים תוך ש"יודעים" מה טוב להם. העובדים הסוציאליים בשטח קשורים בטבורם אל המעסיקים הציבוריים, המשרדים הממשלתיים והעיריות באופן ההופך אותם במידה רבה לשבויים בפרספקטיבה של גורמים אלה. והמושג "קהילה" בו מרבים הם להשתמש, כנכס-צאן-ברזל, הוא במקרים רבים רק צורה של דיבור על קהילה ולא עובדה חברתית או סוציולוגית, כפי שעמד על כד חזן (1986); או דרך ל"הינדוס ההסכמה", כהגדרת ברגר. מעבר לכך, באופן מסורתי עוסקים העובדים-הסוציאליים בעיקר בחלק מתוחם במיוחד של האוכלוסיה - אנשים שתיפקודם החברתי והקיומי מוגדר כלקוי - כאלה המוגדרים על ידם כמתקשים בקיום חיי משפחה, קשישים, "נכים", "מפגרים", חבורות רחוב של נוער "שוליים", אנשים ה"זקוקים" להבטחת הכנסה, "טעוני-טיפוח" וכיוצא-בזה; תחומים שהם כמובן חשובים ביותר כשלעצמם. בפועל איפוא, עם זאת, אין עיסוקם ואימונם מכסים, אלא את השכבות החלשות של האוכלוסיה (הגם שיש בתחום זה התפתחויות חשובות, ובמיוחד באנגליה). אך עיסוק זה בהתרחבות בארץ. למעשה, מונחת עתה על שולחן הכנסת, הצעת חוק שעניינה הגדרה ורישוי של משלח יד הקרוי "עובדים-סוציאליים-קליניים". ואין צורך כמדומה להדגיש כי כל אינקלוז'ן הוא גם אקסקלוז'ן - כלומר לא פחות משמתיר חוק כזה או אחר לאנשים מסויימים לעסוק בתחום כלשהוא, הוא אוסר זאת על אחרים, וכבר קדם לכך חוק-הפסיכולוגים ככזה, אשר ככל שהוא חוק 'מת' למדי, הרי שהוא לצנינים בעיני אנתרופולוגים אחדים, אשר הבחינו בכך שיתכן שעל פיו, אף מחקר אתנוגרפי אקדמי, מסוגים מסויימים, מועמד בסימן שאלה.

מה "מפספסים" הפסיכולוגים? ביקורת על תיאוריות פסיכולוגיות, מושגים פסיכולוגיים ופרקטיקות פסיכולוגיות, היא חלק כמעט אימננטי מן הפעילות הסוציולוגית והאנתרופולוגית. אפשר אמנם לראות ע"י השוואה בין התחומים, היבטים חשובים רביס המשלימים אלה את אלה, וכן כי יש גישות ותיאוריות (לטווח בינוני לפחות) החופפות זו את זו, גם אם המונחים נראים שונים לגמרי לכאורה. אך יחד עם זאת קיימות בין הדיסציפלינות גם סתירות ומחלוקות בזיהוי המציאות האנושית, שהן כה עמוקות לעיתים, עד כי מוטל ספק אם ניתן לפתח פרקטיקה שתהיה מיזוג אקלקטי של בסיסים פסיכולוגיים וסוציולוגיים, הגם שאפשרות זאת היא רצוייה בהחלט. המושג הפסיכולוגי של "אישיות", המזהה אפשרויות קבועות של מבנה-אישיות, או "אופי', בין השאר על בסיס ביולוגי, נראה מפוקפק למדי בפרספקטיבה הסוציולוגית. כך למשל מציע גופמן (1980) לראות את האדם, כסך התפקידים שהוא ממלא, או "משחק"', מבלי שיהיה מאחורי הכל איזשהו אני או "אופי אמיתי" אחד. פיטר ברגר (111 ,1985) מנסח זאת בתיאור דינמי במיוחד באומרו כי "העצמיות, מבחינה סוציולוגית, איננה עוד ישות נתונה ומוצקה, הנעה ממצב אחד לאחר. ניתך לומר כי היא תהליך, הנוצר בהתמדה וחוזר ונוצר בכל מצב חברתי שאליו נכנס אדם, והאחוז יחד ע"י החוט הדק של הזיכרון". תפיסת מושג ההנעה, או המוטיבציה, אשר לפחות חלק מן ההתייחסויות הפסיכולוגיות רואות אותו כמשהו שאדם בא עימו מראש לפעילות או לסיטואציה מסויימת (ואז "או שיש לו או שאין לו מוטיבציה") מוצגת אחרת בהסברים סוציולוגיים. כך טוען האוורד בקר (1985) למשל במחקר המתמקד בסטייה, כי במקום המצב המתואר כאילו מניעים סוטים מוליכים להתנהגות סוטה, קיים לעיתים מצב הפוך בדיוק כשהתנהגות סוטה היא המפיקה הנעה סוטה. בקר מנסח זאת כך כי (וזהו קונצפט שלם) באותו תחום "אין די בהסברים הפסיכולוגיים המייחסים (לאדם) איזו תכונה 'נפשית', ואף יתכן שאין בהם כל צורך". ומעבר לסוגייה הספציפית בה הוא מתמקד, מושם בעבודתו דגש מרכזי על כך שהנעה אינה משהו הקיים בהכרח מראש, וכי לעיתים קרובות מוטיבציה מופיעה תוך כדי התנסות, גם אם נעדרה קודם, כאשר הדגש הוא על התחברויות-חברתיות היוצרות מוטיבציה. לתפיסה כזו יש השלכות מרחיקות לכת על תוקפם של תהליכי התאמה לעיסוק, תפקיד או מקצוע ומוביליות-חברתית בכלל, באשר התייחסות למאפייני "אישיות", ומדידות של הנעה ויכולת כמשהו הקיים מראש, כפי שהדברים מצטיירים כהנחה מוקדמת של המבחנים הפסיכוטכניים והפסיכומטריים, מועמדים כסימן שאלה חריף במיוחד. מושג ה-I.Q. עצמו, כמיתוס, מוצג ע"י באוול וגינטיס (1977).

בקר עוסק למעשה גם ביסוד ה'פסיכולוגי', לכאורה, של רגשות, שהוא אולי המימד המובהק של הפנימיות האנושית, אשר גם סוציולוגים, בחפזונם, מזהים כ'פסיכולוגי'. לפי בקר, הרגשת-ההנאה איננה בשום אופן משהו 'טבעי', המתרחש אוטומטית, אלא שהיא מובנת ותוצר של הגדרת-מצב, שמקורה הוא חיצוני לנו, כלומר תוצר של הבנייה-חברתית. ודברים אלה, כשלעצמם הם בסיס לתובנות ייחודיות באשר לאכילה, הנאות מקשרים ארוטיים ועוד. העיסוק ברגשות והרגשות בכלל, מופקע בהדרגה ע"י סוציולוגים שונים מן המונופול הפסיכולוגי תוך הצגת שורה של הסברים אלטרנטיביים. כך, בין היתר, עומד מארק זבורובסקי (1985) על הדומיננטיות של רכיבים תרבותיים בתגובה להרגשת כאב; וברגר (102 ,1985) מציין כי תפקידים חברתיים נושאים עימם פעולות מסויימות ואף את הרגשות והגישות השייכים לפעולות אלה. על פי הבחנה זו "אדם מרגיש את עצמו אוהב נלהב יותר כשהוא מנשק, שפל רוח יותר כשהוא כורע-ברך, וזועם יותר כשהוא מניף את אגרופו. כלומר נשיקה, לא רק מבטאת להט אלא גם יוצרת אותו. ברגר מציע קשר מאד מסויים בין הרגשה לבין הגדרת-מצב קוגניטיבית ופעולה, בדומה לבקר ואת עצם הקשר בין ההתנהגות לבין ההגדרה, גם כן בדומה לבקר, מדגים ברגר בכך ש"המטיף נוכח לדעת, כי הוא מאמין במה שהוא מטיף, החייל מגלה פעימות צבאיות בחזהו בלבשו את מדיו ואדם נעשה חכם מתוך כך שהוא מתמנה לפרופסור".

גם מושג "תת-ההכרה" הפסיכולוגי, שהוא אחד מבסיסי האסכולה הפרויידיאנית, ולא פחות מכך מיתוס יומיומי מרכזי, מעורר סימני שאלה. כבר אריך פרום (1975) הציע שלא לראות בתת-ההכרה, מעין איבר של הגוף שמנוקזים אליו אלמנטים מסויימים, כ"הדחקה", אלא להעדיף את המושג של ה"לא-מודע'' במובן של אי-עירנות למידע זה או אחר, כאי הקדשת תשומת-לב אקטיבית. פיטר ברגר (113: 1985) ממקד טיעון זה יותר, תוך פיקפוק במושג ה"הדחקה" ואף ה"בלתי-מודע". הוא אומר: "אפילו לובש המסכות העירוני בן-זמננו, הממלא בשטחים שונים של חייו תפקידים שאינם מתיישבים הדדית, עלול לחוש במתחים פנימיים אף כי הוא מצליח ליישב מתחים חיצוניים על ידי הפרדה קפדנית של תפאורותיו השונות זו מזו. כדי להימנע מחרדות כאלה, נוהגים אנשים להפריד את תודעתם כשהם מפרידים את התנהגותם. בכך איננו מתכוונים לומר שהם מדחיקים את זהויותיהם הסותרות אל תוך איזה "בלתי-מודע", לפי שבמסגרת שלנו יש לנו יסוד להיות חשדנים כלפי מושגים כאלה. כוונתנו, לאמיתו של דבר, היא שהם ממקדים את תשומת-ליבם רק באותה זהות מיוחדת אשר לה, אם ניתן לומר כן, זקוקים הס ברגע מסויים. זהויות אחרות נשכחות כל זמן שנמשכת פעולה מיוחדת זו". אבל דברים אלה, שיש להם חשיבות רבה כשלעצמם, כמעט מתגמדים, כאשר בוחנים את ההשגות הסוציולוגיות על קודש-הקודשים של הדיסציפלינה הפסיכולוגית ההגדרה של מחלות-נפש, ומשלח היד של הפסיכולוגים המתקראים: 'תארפיסטים". ברגר עומד על כך שהפסיכואנליזה, לכל צורותיה, יכולה להראות כמיכניזם ממוסד להמרת השקפות, אשר בו היחיד משנה לא רק את השקפתו על עצמו אלא על העולם בכלל. זהו שינוי זהות, הדומה במידה רבה לתופעות אחרות המזוהות היטב בכלים סוציולוגיים, כמו המרת דת או רכישת אידאולוגיה. ברגר מציין כי פסיכואנליזה, כמו הכשרה דתית, גורמת למצב חברתי אינטנסיבי אשר בו מודרך היחיד לזנוח את תפיסתו-לשעבר לגבי עצמו ולקבל זהות חדשה, זו שתוכננה למענו בהתאם לאידאולוגיה הפסיכואנליטית. אותו דבר שפסיכואנליטיקאים מכנים "העברה" (transference) אותו יחס חברתי רב-מתח בין הפסיכואנליטיקן לבין החולה, הוא, ביסודו של דבר, יצירת סביבה חברתית מלאכותית, אשר בתוכה יכולה להתרחש האלכימיה של שינוי צורה, כלומר, אשר בתוכה עשוייה אלכימיה זו להתקבל על דעתו של אדם. ככל שנמשך יחס זה וככל שהוא נעשה אינטנסיבי כן נעשה היחיד קשור יותר אל זהותו החדשה ולבסוף, לאחר שהוא "נרפא", מתברר כי זהות חדשה זו נהפכה לאשר הוא". כך, חשוב לשים לב, כי לא נאמר כאן, כי יש לכך יסוד ערכי שלילי או שלילת-תוקף המהות הטבועה בפעילות זו אולם מודגש כאן כי זהו תהליך-חברתי (מה שמעורר את השאלה עד כמה בקיא התארפיסט בהקשר הרחב של המהות החברתית) וכי אפשר וצריך לשאול מהי התרבות או האידאולוגיה, המועברת ל"חולה", ובמונחי כח, האם הוא צובר בכך כח, או "משתכנע" להשלים עם היותו נעדר-כח. באשר לטכניקה עצמה, אומר ברגר עצמו, כי אין זה מספיק לפטור בפרץ של צחוק מרקסיסטי את טענתו של הפסיכואנליטיקן כי טיפולו יהיה יעיל יותר אם החולה יראהו לעיתים קרובות, יעשה כך במשך זמן רב וישלם לו שכר ניכר. אף כי ברור הדבר, שאין הפסיכואנליטיקן דבק בעמדה זו אלא מטעמים כלכליים, הרי, מבחינה סוציולוגית, מתקבל מאד על הדעת שהעמדה נכונה מבחינה עובדתית.

אך האם האנשים הללו חולים? תומס סאס (Szasz, 1969) מציג את התזה, כי כלל אין חולי-נפש, למעט אנשים שיש להם פגם-מוחי אורגני; וכי אז אין הטיפול בהם צריך להיות נחלתם של פסיכולוגים ופסיכיאטרים אלא של רופאים ניאורולוגים. על פי סאס, כמו גם על פי תומס שף (1979) רוזנהן (1980) ואחרים, עצם בסיסי הדיאגנוזה של פסיכולוגים, ופסיכיאטרים לקויים ביותר הן מבחינת המהימנות והן מבחינת התוקף. סאס טוען שבמקום להגדיר התנהגות או דפוס חשיבה יוצא-דופן (כשאין בסיס ליקוי אורגני) כמחלת נפש, יש לראותם כחלק מתפיסה רחבה של "בעיות בחיים" וסתירות-קיומיות עימן נאלץ לחיות כל אדם, בעיקר בחברה המודרנית. וכי הגדרת תופעות הנובעות מכך כמחלות, היא חלק מתפיסה אידאולוגית, המנסה להציג את הקיום האנושי והחיים החברתיים כמבוססים על הרמוניה נטולת-סתירות, כאילו לא קיימים כוחות חברתיים רבים הפועלים על בני-אדם בכיוונים מנוגדים; וכאילו היחסים עם אחרים אמורים להיות תמיד נעימים באיזשהו אופן "טבעי" ומובן-מאליו. גם פרנק (1980, Frank) מדגיש עד כמה עצם התפיסה - של הזדקקות-אדם-לפסיכולוג היא תוצר של תרבות מסויימת, המכתיבה דפוס לפיו אדם המגלה קשיים מסויימים, מופנה או אף "מבין שעליו לפנות לפסיכולוג; הגם שבמובן זה, אין כל הכרח, בהגדרה של "מחלה" , והדבר דומה יותר מכל, כפי שטוען גם סאס, לפנייה לכהן דת ככומר-וידוי, כאשר הבסיס הוא שיבוש גבולות מוסריים וערכיים ולא בעייה בריאותית, כפשוטה. מעניין עד כמה חלק מן התפיסה הפסיכולוגית באשר ליחסי התלות הרצויים בין התרפיסט לפציינט, הולם את המודל השנוי במחלוקת של פרדיגמה סוציולוגית; זו של פרסונס; באשר למושג "תפקיד-החולה" (The sick role). גם פרסונס מציע גישה לפיה היחסים עם הרופא, או ה"תרפיסט", הם של הרמוניה ושיתוף-פעולה, אלא, כפי שמבקר מודל זה פריידסון (1980, Freidson) יש בכך התעלמות מן הקונפליקט בין המרפא לחולה, המתקיים בכמה מישורים. הן בשל הבדלים סוציואקונומיים, הן בשל מצבו של ה"חולה" כנחות מול המרפא רב-הכח, ובעיקר לאור התרבות המאפשרת למרפא ולא לחולה להיות מי שמגדיר את המצב. כאן משתלבת תרומתו החשובה של תומס שף, על פי מיטב מסורת גישת האינטראקציה הסימבולית ותיאוריית-התיוג, המאיר את כלל התופעה של פריחת הפסיכולוגיה הקלינית, כמכניזם מתוחכם של פיקוח-חברתי. שף מדגיש עד כמה התירפיסטים עוסקים בפעילותם הגם שלא במודע ביצירת סוטים - ע"י שימוש בהגדרות ובתיוגים ללא הרף. מצד אחד הדברים קורים כתהליך שהצביע עליו תומס (1928) באשר ל"מצב המוגדר כמציאותי ההופך למציאותי בתוצאותיו". ומצד שני, הגדרות אלה משרתות סדר חברתי מסויים, תוד שהפסיכולוגים משמשים שומרי-סף שלו (Gate-keepers) ונושאים שלו, בדומה למושג של בורדייה באשר למורי בתי-הספר. תהליך התיוג הוצג בהקשר ל'חולי-נפש' בהרחבה ע"י גופמן, אשר נתן תיאור אנליטי חשוב כיצד פועל לחץ זה בהקשר של בית חולים לחולי-נפש, שבו, לבסוף 'נתפסים' החולים כליל לפירוש הפסיכיאטרי של קיומם, כמו גם מסגרות ההתייחסות המשותפות של קבוצות "ריפוי", ו'מרתונים' הנוקטים את מקסימום הטכניקות הקיימות במוסדות טוטאליים בכלל. תהליך זה מופה היטב גם ע"י למרט (1951) אשר יחד עם הבחנתו החשובה בין סטייה ראשונית לסטייה שניונית, עומר על כך כי אדם שסטייתו הראשונית הביאה לתגובה חברתית - ולתיוג שמעביר את התהליך לשלב השני הקובע יוכר מאותו שלב ואילך רק באמצעות זהותו המתוייגת; כל הקשרים עימו יתבצעו בתיווך זהות זו, תוך התעלמות מן האפיונים והקטגוריות החברתיות האחרים שלו; עד כי הוא יקבל עליו את "תפקיד הסוטה" ו"קריירה של סוטה", ויתחיל לראות את כל הביוגרפיה שלו בפרספקטיבה של אותה זהות. כאילו הוא "תמיד היה כזה".

עד כאן פורטו כמה נקודות מרכזיות באשר לביקורת סוציולוגית על מושגים, הסברים ובסיסי פרקטיקה פסיכולוגית. דברים אלה רחוקים ממיצוי העושר הרב של ספרות זו; אין כאן כניסה לים הביקורת והפיקפוק באשר למושג הפסיכואנליטי של "תסביך אדיפוס", או באשר לטאוטולוגיה שבמושג מפתח של אותה גישה, המכונה "התנגדות", ועוד ועוד. הדברים נועדו בעיקר להמחיש עד כמה יש מקום, ועד כמה יש נחיצות, להסברים, אלטרנטיביים לאותן תופעות המכונות "פסיכולוגיות", ועד כמה הסברים כאלה יכולים לבוא ובאים בעיקר מן הדיסציפלינה הסוציולוגית, הגם שהם עוסקים בפנימיות ובעצמיות של האדם היחיד. במילים אחרות, הסוציולוגיה עוסקת גם עוסקת בפנימיות זו; ובוודאי באמונות, משמעות ומחשבות של האדם, ועבודתו של אמיל דורקהיים על ההתאבדות היא כמובן קלסיקה בתחום זה. ניתן לומר כי לחלק ניכר מן ההשגות שהועלו כאן, ועוד רבות אחרות, בהתייחס למושגים הפסיכולוגיים, הגיעו למעשה אף פסיכולוגים רבים, אלא שמיסוד הדיסציפלינה, לא מאפשר בסופו של דכר לתת לכך את הביטוי המלא, וכתוצאה מכך מתמוססות תובנות רבות, תוך חזרה למושגים רוטיניים כמו 'אישיות', "תארפיה", "תת-הכרה", "אי-קיו" וכולי. אגב, את ההסבר לתהליך המיסוד, והמכניזם שכמעט-כופה את התמוססותן של תובנות חדשות רבות, ניתן להבין, ובקלות יחסית, כמעט אך ורק באמצעות הסברים סוציולוגיים. כך למשל ממשיכים הפסיכולוגים-בשטח בשימוש במושג "נאורוזה" ובמשמעותיו המוכללות, למרות שהמושג בוטל לפני שנים אחדות ב-3-dsm הוא ה'תנ"ך' - המדריד בפרקטיקה שלהם. מכל מקום, אין ספק כי הגישות הפסיכולוגיות השונות, כמו הפרדיגמה הפסיכואנליטית למשל, הן מוקד חשוב של עניין תיאורטי ואף יישומי אך לא מן הנמנע, שלפחות חלק מן הפרקטיקה הקלינית, המופעלת בהשראתן, גם כאשר היא מצליחה - אזי ההצלחה עצמה מתרחשת למרות השימוש בהן, ולאו דווקא עקב השימוש בהן; זאת לעיתים תוך הפעלת דמיון מסויים של התראפיסט. אך עד כמה יכול הדמיון להיות תחליף לידע מדעי שיטתי, מהימן, תקף ואחראי?! גם שאלת ההגדרה של ה'הצלחה' אינה מתקבלת באופן מובן-מאליו בדיסציפלינה הסוציולוגית. זרמיס מרכזיים בסוציולוגיה מעוררים את השאלה, באשר לתוקפו של כל עיסוק המכשיר את הדרך לשמרנות, קבלה ללא עוררין של הסדר החברתי הקיים ותיכנותו של האדם לכדי רובוט פאסיבי שכל יעודו הוא להוות חוליה של 'המשך קיומה של החברה'. קיימות כמובן גישות פסיכולוגיות חשובות, שאינן מניחות תפיסות כאלה בבסיסן כך גישתו של קארל רוג'רס, חלקים מן הפסיכולוגיה הקוגניטיבית, הגישות של אריק פרום, של אדלר, סאליבן וגישות אחרות. ואמנם מציינם ברום וסלזניק (110 ,1979) כי פסיכותרפיסטים רבים רואים כיום את התארפיה לאו דווקא בחקר הבלתי-מודע, אלא בהגברת כוחו של האני; וכי אט אט דעכה קרנה של ההסתגלות-לחברה כמטרה תקפה של פסיכותרפיה. אך האין הנחות-היסוד של גישות מרכזיות ופרקטיקות תירפואטיות מניחות סדר-חברתי נתון, שליטה דיסציפלינרית, סטיגמטיזציה, תלות ופאטרונג'?

מכל מקום ההתייחסות הקונצפטואלית הכללית, אשר מכשירה את הדרד להתנתקות הסוציולוגיה, מתלות בדיסציפלינה אחרת, להסברת קטע זה או אחר של הקיום האנושי, הוא בקביעה, שהסוציולוגים אינם זקוקים להשערות שלהם בתחום זה או אחר. בוואריאציות שונות על משפט זה, משתמשים סוציולוגים וחוקרים רבים בכלל, כאשר הם באים להציע הסברים אלטרנטיביים לתופעה במציאות, תוך עקיפה מלאה של הסברים אפשריים אחרים, מבלי להציע לפסול את הגישות האחרות. יחד זאת ה"ייעוץ הסוציולוגי", המועלה בהמשך, אומר להתחרות לפחות בחלק מן הפרקטיקה של הפסיכולוגים (הגם שלא ב"פסיכוטיקה" הכבדה). להבהרת ההבחנה בין "תופעות פסיכולוגיות" לבין "הסברים פסיכולוגיים", ניתן להעזר גם בהבחנה האפשרית בין בעיות רפואיות לבין "בעיות בריאותיות". לכאורה זהו הבדל סמנטי פשוט, אך למעשה מקופלים בו הבדלים מרחיקי לכת, מבחינת עולמות התפיסה, כפי שעומד על כך, למשל, גם איבן איליץ', בספרו "נקמת הרפואה". לומר בעיות בריאותיות, זה למקד את התופעה וכן את פתרונה באדם עצמו. לעומת זאת לומר שזו בעייה רפואית, משמעה להעביר את העיסוק בכך, כלומר את הזיהוי הלגיטימי וכן את הריפוי לידי ישות שהיא קודם כל אחרת, מחוץ לאדם, ובמקרה זה אל "רופאים". זוהי תפיסה מסויימת, שאינה היחידה האפשרית, כאשר בעצם בסיסה מונחת התופעה, שהיא רחוקה מלהיות שולית וכאילו רק "אקזוטית", שלפחות חלק מן הריפוי מתרחש על סמך עצם האינטראקציה עם ה"מרפא", כשיש הסכמה על כוחותיו המרפאים, תהא אשר תהא הכשרתו ה"מדעית". אך מה באשר להעברת מוקד הכח, מן האדם אל אותו אחר? תופעה זו, המזוהה כאחת מן התובנות המרכזיות של האנתרופולוגיה העוסקת בפולחנים, במאגיה ובכישוף, תוך הסרת-הקסם מעולם זה, כביטויו של מקס וובר, בוודאי רלבנטית לפרקטיקה הפסיכולוגית, יותר מאשר לעבודת הרופא הרגיל שהוא אחרי הכל .'פיזישן'. אלא שכאן תופעות הלוואי הן בעייתיות יותר, והן כבר אולי אינן "לוואי" אלא עיקר. כאמור הגדרת מציאות קיומית מסויימת כ"פסיכולוגית" באופן בלעדי, משמעותה היא שהיא בעיקרה פנימית ולא חיצונית. אם הדבר מוצג כ"קשיים" הרי שפתרונם אמור להיות לא במציאות החיצונית לאדם, למשל בהתייחס לאחרים-המשמעותיים שלו, אלא בתוכו שלו, ולא פחות חשוב מכך, שמוצגת הנחת-יסוד שיש צורך לטפל בזה (כלומר לא להניח לדברים להשאר כמות שהם אלא לבצע "התערבות"; וכמובן הדבר מגדיר מי אמור להתערב, כלומר מומחה מדיסציפלינה מסויימת ולא אחרת, תוך הוצאה החוצה או פשוט התעלמות מן האחרים. אך האם אין המדובר במקרים רבים מאד לא פחות מכך ב'בעיות סוציולוגיות' או קשיים 'סוציוסומטיים?

למעשה ניתן לטעון כי אין תופעות פסיכולוגיות, אין קשיים פסיכולוגיים ואין עניינים שהם פסיכולוגיים גרידא. קיימת מציאות אנושית וחברתית, קיימות תופעות התנהגותיות, בהן גם תודעתיות ורגשיות, וישנם קשיים של הקיום האנושי, וכי לתופעות יש גם ביטוי 'פנימי', שהוא לעיתים לא-גופני. לאלה יש הסברים שונים, בהם הסברים פסיכולוגיים, הסברים סוציולוגיים והסברים של דיסציפלינות אחרות. ומונופול של הסבר אחד, הוא יותר פוליטי מאשר מדעי.

הגדרתן של תופעות מסויימות, בעיקר בשפה היומיומית, אך גם במחקר, כ"תופעות פסיכולוגיות", הגס שניתן לקבלה בד"כ, מתוך שיקולי נוחות לשונית, היא מעבר לזה נושא למחקר ולעיון במחשבה הסוציולוגית. שכן גם אם בשימוש-לשון זה, האקדמי הטהור עצמו, אין אולי מיגבלה ממשית, הרי שונה הדבר אם בוחנים פוליטיקה של דיסציפלינה המבקשת לפתח פרקטיקה יישומית, כלומר פרופסיה. הגדרתה של תופעה, או בעייה מסויימת כ"כלכלית", או ."משפטית", או "פסיכולוגית" - ואף כ'סוציולוגית' - מגדירה אוטומטית, גם את הפרופסיונלים הלגיטימיים אשר יעסקו בליבונה, פתרונה והסמכות והאחריות הנובעים מכך - תוך הוצאה-החוצה של כל האחרים. ודברים אלה, אינם בבחינת אפשרות בלבד. פרופסיות אחדות, הסמוכות לסוציולוגיה, חולשות כבר עתה על שטחים מוסדיים, והגדרות-מצב שזכו ללגיטימציה ואף לגליזציה, במידה המהווה מחסום לא מבוטל להתפתחות הסוציולוגיה כפרופסיה. עם זאת לכך ניתן להציג פתרון, אשר יפורט בהמשך. אך עדיין במישור התיאורטי והקונצפטואלי יש מקום לשאלה: האין המושגיים רבי-המורכבות, של "חברה" ושל "נפש", סביבם נבנות הסוציולוגיה והפסיכולוגיה, מהווים אך שני צדדים של אותה מטבע? או בדימוי מדוייק יותר האינם ה"חוץ" וה"פנים" של אותה ישות, או תופעה אונטולוגית? חברה קיימת מחוץ לאדם, או כפי שציין זאת דורקהיים, מעליו, אך בה במידה היא קיימת גם בתוכו. הפסיכולוג הביהביוריסט סקינר, ניסח זאת באופן בוטה, אך אולי קולע במיוחד, כאשר אמר (סקינר, 1973) כי "חלק זעיר של היקום נתון מבפנים עורו של אדם. יהא זה טפשי לכפור בקיומו של אותו עולם פרטי אך באותה מידה טיפשי הוא לטעון כי מאחר שהוא פרטי הריהו שונה במהותו מן העולם החיצוני". הסוציולוג מזהה איפוא את האדם קודם כל על פי עולמו, מיקומו במבנה החברתי, בסיסי קיומו וההון-האנושי שלו, במונחיו של בורדייה, בהקשר לאחרים המשמעותיים. הוא בוחן את הקטגוריות החברתיות ואת הקבוצות אליהן אותו אדם משתייך, הוא משרטט את הרשת החברתית שלו, אך יחד עם זאת אין האדם נתפס בשום אופן רק כצרור של קטגוריות חברתיות, אלא כשלמות וכאדם חי. יש לבחון אם, ועד כמה, האדם מקיים "מרחק תפקיד", מחלק מן הקטגוריות שלו, ואיזו משמעות הוא מעניק להן ולפעולות החברתיות שלו (לפי וובר). יש לבחון קשיים של האדם לאור מושגי הגדרת-המצב, תיוג או חוסר איזון סטטוס וקיפוח-יחסי; ניתן להעזר בעושר המונחים הסוציולוגיים הפוריים במיוחד - של אנומיה, קואופטציה, ראיפיקציה, לימינליות וכיוצא באלה. וכתוצאה, אין כל סיבה שלא יתקבל זיהוי מדוייק לא פחות של מצבו של אותו אדם בפרק זמן נתון, מאשר בראיונות ו"מבחני אישיות", המשמשים פסיכולוגים או אחרים. יותר מזה, אם לוקחים בחשבון שסוציולוגים יכולים להמנע מטעויות ממוסדות של פסיכולוגים, לאור ערנות מיוחדת לחולשות שיטותיהם, הרי שראייה זו כמוה כישיבה על כתפיהם, וצפייה אל למרחוק יותר.

אל מושג ה"דיוק" כשלעצמו יש להתייחס כמובן בזהירות ובהסתייגות, אם לומדים את אחד הלקחים העיקריים בהם העשירה אותנו הסוציולוגיה של הדעת (למשל, מנהיים, 1936; ברגר ולקמן, 1985) באשר, יש מספר מישורים של מציאות, וכי בשום פנים ואופן אין לדבר על אמת אחת, במובן הפוזיטיביסטי. לקח זה, ככל שהוא נלמד רק בחלקו בסוציולוגיה עצמה, הרי שהוא חסר כמעט לחלוטין בתורת-המשפט, בתורת-הכלכלה ובחלקים נרחביס של הפסיכולוגיה, והוא בבחינת בשורה, מדעית וכלל-אנושית כאחת. עם זאת יודגש כאן שוב, כי אין לפרש דברים אלה כנסיון לשלילת תוקף כוללנית של דיסציפלינה זו או אחרת. הדגש הוא על כך, שלפרופסיות שונות העוסקות באדם, בקיומו החברתי, ובפנימיותו, יש חולשות מרכזיות ביותר; וכי יש מקום להסבריס אלטרנטיביים, והסברים אלה אף קיימים בחלקם כהכללות מגובשות למדי. אם שומטים את ההנחה של שליטה-דיסציפלינרית, במונחים של מישל פוקו, בהתייחס לפעילות הפסיכולוגית בשטח מבנה היחסים בין בני-האדם, ופנימיותו בכלל זה, אפשר לפחות לכאורה, בהמשך למונח "סוציולוגיה קלינית", לדבר על סוציוסומטיקה, סוציודרמה (מורנו), על סוציופאתולוגיה (הקשורה למונח סוציופאת), על סוציואנליזה וסוציותיראפיה. יתכן מאד שבתקופה זו או אחרת בעתיד, אמנם תתפתח פרקטיקה סוציולוגית אשר תבנה את פעילותה על מושגים כאלה. אולם כאן, אנו עוברים לדיון קצר באשר לאיפיונו האפשרי של מה שמכונה "סוציולוג קליני". ניתן לשאול - מהי 'קליניות'? האם יש אמנם מקום לדבר, ועד כמה, על ייעוץ, על 'טיפול'. ואולי אף על ריפוי-סוציולוגי? הנקודות הבאות שיבחנו לא יהיו אלא כמה תמרורי-דרך, אשר יכוליום להיות אולי חלק מתיאוריה לטווח בינוני כביטויו הפורה של רוברט מרטון, של סוג מסויים של פרקטיקה סוציולוגית, אשר לקוחה האפשרי הוא כל אדם פרטי באשר הוא. אין ספק כי אפשריות גירסאות רבות אחרות, וכי גס הדברים אשר יוצגו להלן הם יריעות רחבות, האחוזות, מטבען, בתפרים גסים. גירסה זו קרובה במיוחד לגישות הסוציולוגיות ה'פרשניות', ובמרכזן האינטראקציה הסימבולית והפנומנולוגיה. הקורא חד-העין בוודאי הבחין זה מכבר, כי גם רבות מן הביקורות על גישות פסיכולוגיות ואחרות שהוצגו עד כה, קשורות למעשה, בדרך זו או אחרת לגישות אלו, כפי שהדברים מועלים באמצעות פיטר ברגר, תומס לקמן, גופמן, פרנק, תומס שף, ויליאס תומס ואחרים. למעשה קשורה הסוציולוגיה ה'פרשנית', מעבר לתובנותיהם של מקס וובר (בחלקו), ג'ורג' הרברט מיד ואלפרד שוץ - בכלל התפיסות של המחשבה-החברתית אשר החלו להתכנס החל מן המאה ה16- תחת הכותרת של 'הומניזם', כמו גם גישת 'האדם-במרכז', ובדורות האחרונים כ'אקזיסטנציאליזם'. ההתמקדות המסויימת הזאת בתפיסות אלה, אין בה כדי להוציא החוצה, כאי-רלבנטיות את הגישות הסוציולוגיות האחרות. להיפך, ניתן להניח שבפעילות פרקטית, בניגוד לעיתים לפעילות אקדמית טהורה, יש חשיבות רבה לאקלקטיקה, למרות חולשתה מתוך עצם ההעדר של גיבוש תיאורטי. שכן יש ערך רב לכל תיאוריה והכללה, שהיא בעלת כח הסבר משמעותי באשר לשאלה זו או אחרת. יחד עם זאת, כאן, ניתן מקום מרכזי בעיקר לאינטראקציוניזם-הסימבולי. הנחות היסוד של ההומניזם, אינן איפוא בלתי רלבנטיות להמשך הדיון, ולו רק בהצגה קצרצרה שלהן מה גם, ואולי דווקא, משום שהדברים בהחלט אינם נטולי סימני-שאלה במישורים שונים. בהחלט יש מקום לשאלה, עד כמה ניתן ללכת עם עקרונות אלה רחוק ממש או "עד הסוף" ובוודאי לאור סתירות פנימיות הקיימות, בין האיפיונים השונים לעיתים. מכל מקוס המדובר בראש ובראשונה על ההנחה כי האדם הוא מטרה לעצמו, ולא מטרה לשום גורם, מוסד או קולקטיב, כ"כח-אדם"; כי האדם הוא אוניברסליסט, ולמרות שהוא חי בחברה שיש לה מאפיינים יחודיים, ושחלק ממשאביו קשורים אליה, וכי מן הסתם הגם שהיחס שלו לחברתו היחודית הוא אוהד ואיכפתי, הרי שהוא קודם כל ואחרי הכל הוא אדם-קוסמופוליטי; עוד מניח ההומניזם, את יסוד השיוויון האנושי, במובן זה שהאדם, ככל שהדבר קשה ביותר להחזקה, אינו מכיר באף אדם אחר כחשוב ממנו, יהיו אשר יהיו משאביו החומריים של האחר או משאבי ההסכמה החברתית שברשותו ומאידך כי הוא עצמו אינו חשוב יותר מאף אדם אחר (זאת תוך ערנות לכך שאי-שיוויון הוא תלוי-הסכמה של האדם וכן תלוי מודעות, וגס אז, הוא מתקיים רק במצבים מסויימים, הוא מועד לשינויים בזמן וכי הוא חל רק על מימד מסויים של העצמיות). הנחה מרכזית היא כי יסוד החופש של האדם הוא ערך עליון, וכי למרות יסוד השיוויון, אם וכאשר ישנה סתירה בין השניים עקרון החופש קודם. כן גורס ההומניזם את היותו של האדם 'מידת כל הדברים'; את כיבוד הקיום וקדושת-החיים-כשלעצמם, וכן כי האדם אדון לגורלו, מעבר להשתתפותו בסדר חברתי מסויים ובבסיסיו הקיומיים; וכי האדם הוא רב-צדדי בעצמיותו, אדם-שלם, לא 'פרט' ולא חד-מימדי לפי קטגוריה חברתית או עיסוקית, וכן שמטרתו של כל אדם היא מימוש עצמי - יסוד שאינו מתעורר, על פי מסלאו (1954) אלא משהאדם חופשי, לפחות חלקית, ממילוי צרכים בסיסיים יותר (הקשורים גם בכוחות המופעלים עליו) עד כי אז לפי היגל (1963) הוא חופשי - 'להוציא מתוד עצמו את אשר היה בו כשהוא-לעצמו, לממש אותו ולעשותו למושא בתודעה'. המימוש העצמי אינו מתייחס למצבים בהם האדם מופעל ע"י אחרים, אלא בעיקר לאותם מימדים בהם הוא מעניק פירוש משלו ומשמעות משלו לפעולותיו, ומתנסה באופן יזום ופעיל בכוחות היצירתיים המצויים בו. ההתפתחות החופשית של כל יחיד בפני עצמו, היא איפוא תנאי, בתפיסה ההומניסטית, להתפתחותו החופשית של הקולקטיב, ואף שסדר חברתי הוא חיוני כשלעצמו, הרי שכל מימד של כפייה ופיקוח חייב להצטמצם ולהיות זמני, חולף, ונתון לריסון ולפיקוח מתמידים. הביטוי הפוליטי של ההומניזם הוא ה"ליברליזם-" והסדר החברתי הכללי, הרלבנטי להומניזם הוא הדמוקרטיה-הליברלית.

הייעוץ הסוציולוגי כשלעצמו

ייעוץ סוציולוגי המתקיים במסגרת הנחות אלה, חייב, כנראה, להשתחרר במידה רבה ממושגי ה'תארפיה' וה'קליניות'. אם הקליניות מתייחסת באופן הכללי ביותר לפתרון-בעיות, ו'ניקוי' מה שהוכתם, אזי יש לה אולי מקום מסויים. אך במובנה הפשוט, של עיסוק ב"חולים" ספק אם יש לה מקום, באשר, בהקשר הסוציולוגי הרחב, אם הולכים ולו חלקית בעקבות זס ושף, העיסוק הוא בכל מקרה באנשים רגילים ובריאים, ולא עוד אלא שיש להזהר שלא להופכם ל"חולים". ואם אף מושג הייעוץ הופך להיות טעון-מידי, האדם המתייעץ יכול אף להציג את עצמו, פשוט כלומד סוציולוגיה. פעילותו של הסוציולוג-היועץ יכולה להיות מוגדרת ככזו המסייעת לאדם להוסיף לעצמו כח. מושג הכח בכלל יכול להוות את המושג המרכזי של הייעוץ הסוציולוגי. כח, ככזה, משמעותו היא קודם כל היכולת המנטלית להשתחרר מקבלת הגדרות-מצב רבות אשר מוכתבות ע"י מקורות כח שונים בסדר-החברתי בכלל, והמתווכות ע"י אחרים-משמעותיים. בפועל הדבר מתבטא בכך שהסוציולוג יכול לסייע לאדס להשתחרר בהדרגה מסדרות של תיוגים, לאו דווקא בעלי משמעות סוטה ממש אלא מה שניתן לכנות "תיוגים לטווח בינוני". צבירת כח במובן זה זהה לרכישה של חופש. גופמן (1983) בעבודתו העוסקת בסטיגמה, מדגיש כי כל אדם עטוי ברבדים של תיוג, וכן ביסודות היכולים להוות בפוטנציה בסיס לתיוג ולהפחתת הזדמנויות וסיכויי-חיים - אם אך יוודעו - וכי כל אדם עוסק למעשה, כחלק בלתי נפרד של שיגרת חייו, בניהול עצמיותו במימדה הפומבי, תוך הבלטת כל שעשוי לתגמל והצנעת מה שעשוי לקלקל, להכתים ולתייג. היועץ יכול כאן, על בסיס עבודתו של גופמן ושל אחרים, הן לסייע לאדכו להבליט את המתגמל, וגם להיטיב להצניע את המכתים-לשלילה; והן להציע לאדם אפשרויות נוספות להתבונן בדברים, כך שיתרחבו אפשרויותיו לפרש המציאות, ולתמרן בין דרגות החופש המתגלות אגב כך. כהדגמה למרכזיות מושג הכח, אפשר להציג את תפיסת ה'התבגרות', כפי שמציע אותה עמנואל מרקס, ובשונה מגישות פסיכולוגיות, וגם סוציולוגיות אחדות, כתהליך שבו רוכש האדם כח בחברה. עם זאת מרכזיות מושג החופש כמשלים את מושג הכח, אין משמעותה שלילה פשטנית כוללנית של יחסי-תלות. החופש כשלעצמו, נתפס במסגרת-חשיבה זו רק כדרגות-חופש, תוך קבלת התובנה של וובר כי אין לדבר על חופש מחוץ לחברה, אלא רק על חופש בתוך החברה; ואף תוך קבלת ואריאציה מסויימת מדורקהיים, בראייה שאחד מגבולות החופש, הוא האנומיה. יחסי-תלות כשלעצמם הם חלק אימננטי מהיות חייהם של בני-אדם חייס-משותפים במידה זו או אחרת, עם זאת, אמור הסוציולוג-היועץ להיות ער במיוחד למחיר שמשלם במסגרת התלות כל אחד מן הצדדים; תוך העזרות בפרספקטיבת החליפין הסוציולוגית, ותשומת-לב מיוחדת למה שמכונה בספרות "פרדוקס הכח", על מימדיו השונים, כי בעל הכח הופך תלוי, לפחות חלקית, במי שעליו מופעלהכח, וזה כשלעצמו מחליש את כוחו, כי עצם הפעלת הכח, היא חולשה, כי יש בה כדי לזהות את גבולות הכח; כי אי הפעלה גם היא נוטה להחליש את הכח, מתוך שדימויו נחלש. וחשוב במיוחד כי כח המופעל באופן מתמשך, נוטה להפוך לסמכות, ע"י קשירתו לבסיסי לגיטימציה אלא שבסיסים אלה, בבחינת "כללי-משחק", הגם שהס מייצבים את הכח במימד אחד, הם מחלישים וכובלים אותו במימדים רבים אחרים. הסוציולוג-היועץ יכול, על בסיס תובנות אנליטיות אלה להציע לאדם דרכים אלטרנטיביות כיצד לנהל את האינטראקציה עם סביבתו, ולבנות לו סביבה שתאפשר לו אינטראקציה מועילה (כפי שיודגש במימד השני של ה"ייעוץ"). לסוציולוג, חשוב לזכור, יש יתרון בולט בעצם יכולת ההסתכלות וחקר-האינטראקציה, לעומת פסיכולוג. יש לו גישה יותר ישירה אל חומר, ואם כי גם אצלו, באותם חלקים בעבודתו הדיאגנוסטית, שבהם הוא יערוך תצפיות, יהיו הדברים מתווכים דרך החושים וכן תפיסות-האדם ותפיסות-המציאות שלו, הרי שלעומתו הפסיכולוג נשען רק על חומר-משני או "פרוייקטיבי", ולעולם אינו רואה את התהליכים המנטליים שכה חשובים לו. איסוף הנתונים וביצוע התצפיות, כמו גם עצם תהליך הלמידה והסיוע בהתחברויות דיפרנציאליות, הוא תהליך שאמור להיות מתמשך מן הסתם. זמן ה"ייעוץ", לפי מסגרת-חשיבה זו, לא יכול איפוא, להמשן פחות מחודשים אחדים (מה גם שהספרות בתחום שינוי-העמדות מדגישה את מיעוט ההשפעה בטווח-הקצר ואת הצורך להתמקד בשינויים הקוגניטיביים בטווח הארוך יותר). יחד עם זאת, לפי קולמן, לעיתים מוטב להסתפק באיסוף נתונים חלקי, אם יש חשיבות לזמן מתן הפתרון. מימד שהוא בתחום המימד הראשון של הייעוץ, על פי הגדרתנו, אך שיש לו חשיבות גדולה במיוחד כשלעצמו, הוא לסייע לאדם בהגדרת מצבים. זוהי הגישה המציעה להגדיר מצבים מחדש, כאשר המשמעות היא - 'לשנות את המציאות'. כבסיס לכך, מסייע הסוציולוג-היועץ לאדם, לבחון את מידת תוקפם וקדושתם-לכאורה של כל אותם מקווות כח, אשי הוא חש קודם, באופן מובן-מאליו בצורך לקבל את הגדרתם, בכל מקרה שמדובר בכפייה וביחסים שאותו אדם מוצא עצמו פְחוּת-ערך במסגרתם. בתהלין זה נמחקת בהדרגה ההילה שרואה האדם סביב אותם מוקדי כח ומייצגיהם, והוא חופשי לעבור בהדרגה לראות את עצמו כמרכז , ולא כלוויין הסובב סביב מרכזים אחרים, ולפחות לאזן ככל האפשר ביו כוחות שמופעלים עליו, לכוחות שהוא מפעיל לכיווניהם. זהו יותר תהליך של דה-סוציאליזציה מאשר רה-סוציאליזציה. מימד ראשון זה של פעילותו של הסוציולוג כיועץ, ניתן לכנות כמימד ה"תרבותי". הסוציולוג כאן מלמד את האדם, או ליתר דיוק - עוזר לו ללמוד - את המציאות האנושית והחברתית במובן של מבנה היחסים בין בני-אדם, כפי שהיא מזוהה בזהירות ובפתיחות בספרות הסוציולוגית השיטתית. זהו נדבך ראשון במבנה מודולרי מתפתח, של הייעוץ לאנשים פרטייס כפרקטיקה סוציולוגית. קודם שנמשיך, בשלושת המימדים הנוספים, כדאי לשים לב שאין המדובר בשום פנים ואופן ב'טיפול'. מושג זה, הלקוח כנראה מעולם חשיבה לא-הומניסטי, זהה במידה רבה למושג 'מניפולציה', שיש בו יסודות של כפייתיות ופאטרונג', ואף פסיכולוגיס רבים נוטשים אותו, ועוברים לכוון ה'ייעוץ': עצה אפשר לקבל, לדחות, לקבל-חלקית ובעיקר - לשקול. ההחלטה נשארת בידי האדם עצמו, תוך עמידה בעקרון ההומניסטי של "האדם-במרכז": החזרה על המילה אדם, היא לא מקרית, בוודאי שאין אפשרות להגדירו כ"פציינט". לכל היותר הוא 'קליינט', הגם שגם מונח זה לקוח מעולם תוכן בעייתי, של חליפין-חומריים. ואגב, הלמידה של האדם אודות המציאות האנושית והחברתית, כפי שהיא מגולמת בסוציולוגיה, כבסיס לזיהוי אפשרויות חדשות לראיית עצמו של האדם, של האחרים ושל העולם - אינה חייבת להעשות רק ע"י הסוציולוג היועץ. להיפך, הוא יכול להפנות את האדם לספרות ספציפית, או לספק לו אותה ממש, כדי שתהיה לו אפשרות לבחון בנחת ומתוך ביקורתיות את הדברים, ומאידך לא להיות תלוי רק בדבריו של היועץ. מימד שני של פעילות הסוציולוג-היועץ, היא לסייע לאדם להשתלב בהתחברויות דיפרנציאליות, תוך שהיועץ מסתמך על בסיס תיאורטי רחב, של סאטרלנד ואחרים. תיאוריית ההתחברות הדיפרינציאלית, המדגישה את חשיבות תהליך הסוציאליזציה המתרחש בתוך הקבוצות שבהן האדם חי, יחד עם תפיסת המוטיבציה-הנוצרת תוך כדי האינטראקציה, יכולים לאפשר לאדם להרחיב את טווח ההתנסויות שלו, לתרום לרב-צדדיות של המימוש העצמי שלו ולהפחית את תלותו בקבוצות אחרות שהוא קשור עימן, כיסוד נוסף של הגברת כח. כאן יש שני מקורות להתחברות-הדיפרנציאלית: האחת היא של מסגרות קיימות של "חוגים" ופנאי; ושל תעסוקה-חלקית נוספת. וכן, יחד עם זאת, עצם מסגרת הייעוץ, אשר לפחות בחלקה תהיה על בסיס קבוצתי. על בסיס זה, של קבוצת-ייעוץ, יתקיים גם המימד ה'תרבותי" של הייעוץ, כלומר למידה של הדיסציפלינה הסוציולוגית, תוך התרכזות בתחומים הרלבנטיים וכל זאת במקביל לייעוץ אישי נפרד לכל אדם. ההתחברויות-הדיפרנציאליות החדשות, ישמשו בסיס לבחינה מפורטת, של מיקומו של האדם בתוכן, טיפוח וקידום מיקומו והתגברות על קשייו באינטראקציות, וכמובן בסיס לטיפוח התנסויות המגבירות מיומנות ומוסיפות כח, מתוך עצם יצירת ההתנסויות. שני מימדים אלה, של הייעוץ-הסוציולוגי, אינם דורשים שהיות רבות במימושם, ובוודאי שלא - תהליכי ליגליזציה - אולם אפשר לפתח אותם במימדים רבים, בסדנאות פרקטיקה של הכשרת יועצים, כשבסיס ההתנסות של סוציולוגים בהנחיית קבוצות, לעיתים כבר קיים, מתוך עצם העיסוק בהוראה. המימד השלישי של הייעוץ הסוציולוגי, הוא זה של סיוע בהתארגנויות קולקטיביות. הידע התיאורטי והאמפירי המצוי בספרות הסוציולוגית בתחום ההתארגנות הקולקטיבית להשגת מטרות משותפות של קבוצות-אינטרסים, איגודים ואגודות, תנועות חברתיות, ועדים וכיוצא באלה הוא רב למדי. אין כמדומה אף דיסציפלינה אחרת אשר חוקרת ומחזיקה בידע כזה, באופן כה מרכזי כמו הסוציולוגיה, ואין ספק, כי מטרות רבות של אנשים כיחידים היו ניתנות להשגה באמצעות פחות משאבים מקובלים, או בזמן קצר יותר, לו רק היו מאורגנים ולו גם באירגון אד-הוק. פעילותו של הסוציולוג-היועץ, בסיוע-מנחה להתארגנויות כאלה, תוך התחשבות זהירה במקסימום הפרמטרים והאופציות המוצגים בספרות בנושא אירגונים והתנהגות-קולקטיבית, יכולה להיות, כשלעצמה, חשובה לאין-ערוך. וכבר הוצג ע"י רייזמן עד כמה קיימת היום מציאות של "ההמון הבודד"; ונאמר ע"י מחבר מחונן אחר, כי אנשים שאינם מאורגנים כמוהם כשק תפוחי-אדמה, שכל אחד יכול לבעוט בו כאוות-נפשו דוגמאות לאלטרנטיבה, היכולה, להסתייע בידי הסוציולוג היועץ, מוצגת בהרחבה בספרו של אלינסקי (1969). ככלל, זו יכולה להיות התרומה הייחודית של הסוציולוג לבניית קבוצות ביניים אוטונומיות, מהן התפעל כל כך אלכסיס דה-טוקוויל בהתייחסותו ל"דמוקרטיה באמריקה". המימד הרביעי של פעילותו של הסוציולוג כיועץ, היא זו בה הוא פועל במקרים מסויימים במקומו של האדם, או בהשלמה לפעולותיו, אם כי עליו להזהר שלא ליטול ממנו כח. כאן פועל הסוציולוג במידה מסויימת כמו עורך-דין (אך מתוך התמקדות במימדים הלא-פורמליים של הדברים) הן בתפקיד הסוציולוגי של זר-מתווך, והן כ'נאמן' של האדם וזכויותיו. זאת כאשר האדם טרם הגיע ליכולת לבצע פניות מסויימות, למשל לרשויות שונות, ולהתמצא במורכבות של מוסדות שונים (ואף יופעלו כמימד זה קשרים מיוחדים שיש לסוציולוג, אשר יכולים לקדם את ענייניו של אותו אדם. מימד זה אנו מציעים לכנות 'ייעוץ פעיל'. מובן כי בין השאר, גם התובנות מן הפסיכולוגיה-החברתית, שהיא חלק מן הסוציולוגיה ומן ההכשרה המקובלת של כל סוציולוג, רלבנטיות לעבודתו של היועץ. עם זאת ראוי לשים לב שתחום זה (שאולי ראוי גם לשם "סוציולוגיה בין-אישית") נגוע לעיתים קרובות בחולשות של הגישה הפונקציונליסטית, ובסימני שאלה באשר לתוקף-החיצוני של המימצאים, אשר הושגו בניסויי-מעבדה. נקודה חשובה כללית, באשר ליסוד הקונצפטואלי של ייעוץ בכלל, היא הצורך לשלב את התובנות החדשות במבנים ובמושגים הקיימים, כפי שעמד על כך, בין השאר, דלטון (1979) ולהציב את הפתרונות ב'איזור הקבלה' של השדה ולא באיזור ה'דחייה' שלו. הדבר כרוך אף במעבר מ'סוציולוגית' לשפה היומיומית, עניין שהודגש בין השאר ע"י פרס וכרמון (1983), בדונם בשאלות שונות של "סוציולוגיה שימושית". יש עוד להבהיר שתי נקודות של השוואה בין פרקטיקה סוציולוגית כזו, לפרקטיקה פסיכולוגית: ראשית, כבר צויין שאדם אינו מוגדר כלל כחולה או פציינט, ואף אין מדובר במחלה. אם המושג הדומיננטי הוא כח, והיעד הוא סיוע לאדם לרכוש תוספת כח, הרי שהמונח המבטא קשיים והפרעות ברכישת כח, יכונה חולשה. היועץ יסייע איפוא לאדם להתגבר על כמה מחולשותיו, או לפחות לעקוף אותן. כאן ניתן לדבר על המודל של 'ניהול-קשיים' במקביל ולעיתים במקום המודל של 'פתרון-קשיים". יתכן וכתוצאה, מבחינות אופרטיביות אחדות, התהליך המקדם שיעבור האדם יהיה דומה מאד, הן כאשר קשייו מוגדרים כ"מחלה" ע"י הפסיכולוג, והן אם הם מוגדרים כ"חולשה" ע"י הסוציולוג. אך ההבדל בהגדרה, ובוודאי בתוצאותיה המתייגות והמייצגות עולם חשיבה אחר לגמרי, הוא הבדל מכריע, מה גם שיסוד הגדרת המציאות, הוא בעל חשיבות עליונה בסוציולוגיה האינטרקציוניסטית, כפי שהיטיב להגדיר זאת ויליאם תומס. ואגב לפני שעוסקים בכלל בחולשות, יש ללמוד, מתון אמפתיה והתפעלות, עד כמה כן מיטיב האדם לנהל את עצמיותו. מעבר לכך חשובה בהבחנה בין הפרקטיקות של שתי הדיסציפלינות, במידת מימוש פוטנציאל הטוטאליות בפרקטיקה המועלית כאן, וכיסוד הומניסטי בכלל. הדגש אמור להיות על כך שייעוץ זה אינו אמור להוות (ובוודאי לא לטווח הקצר) איזה 'אוברול טוטאלי' של האדם ואף לא לגרום לו להשתנות באופן קיצוני ע"י רכישת זהות חדשה במקום מה שהוא, אלא רק כמשהו תוספתי, להוסיף לו אפשרויות על אלה שיש לו. והגם שיש לעקרון הטוטאליות, אשר הספרות הסוציולוגית העוסקת במוסדות-טוטליים ובמרכזה עבודתו של גופמן מזהה היטב וברגישות - כיתרון מקצועי מבחינת יעילותו לכאורה - הרי שהדבר זר לענייננו. מחירו הסופי עבור הארם, הוא בכל מקרה רב מידי. למעשה ניתן אף לעודד את האדם שלא להחשף באופן מלא, ולשמור לפרטיותו את מה שלדעתו ראוי להצנעה אף מפני היועץ, שלא לדבר על קבוצת-הייעוץ. מוטב שתמיד יהיו לאדם, כנראה, דברים מוצנעים משלו, הגם שבהחלט יש לכך מחיר, בהקטנת היעילות לטווח הקרוב.

יותר מזה: ההתפתחות של הסוציולוגיה של הרגשות, ככל שהיא חשובה ב'כיסוי' קטע של מציאות קיומית באמצעות כלים ומושגים סוציולוגים אינהרנטיים, אין בהכרח משמעותה, שימוש במניפולציות-רגשיות כפי שמקובל ב"טיפול" וב"דינמיקה קבוצתית", אשר מנחים פסיכולוגים. הייעוץ הסוציולוגי, רחוק מעידוד קונפורמיות-קבוצתית ולכן אינו דינמיקה-קבוצתית.

רגשותיו של האדם נתפסים במסגרת החשיבה שלנו כשייכים לתחומו הפרטי. התהליך של הייעוץ, הוא קודם כל של רכישת ידע קוגניטיבי שיטתי , והמימד הרגשי, אשר מן הסתם מתקיים כתופעת-לוואי איננו המוקד, הגם שעידוד כללי של הרגשות חיוביות ותיעול-מעלים של הרגשות שליליות, כמעט מתבקש מן הגישה של תומס.

יחד עם זאת, אמור הסוציולוג היועץ להיות ער לתהליכים הרגשיים ובמיוחד לאותו מימד הקשור לחיי הרגש, אך המהווה משהו רחב הרבה יותר - והוא יסוד הקסם. בהנחה שיסוד הקסם כשלעצמו, במציאות האנושית, אינו צורך-כוזב, למרות שהוא נישא ע"י תהליכים חברתיים מאד בעייתיים, הרי שמתעוררת השאלה האם אין אדם נוטל סיכון מסויים עם השתתפותו בייעוץ הסוציולוגי, באשר יחד עם למידת המציאות מן הפרספקטיבה הסוציולוגית, האדם מאבד עם תפיסות-אשלייתיות מסויימות, גם חלקים של יסוד הקסם, אשר היווה בסיס להרגשות נעימות, תחושות בטחון, וגישור על פני סתירות קיומיות שאין להן פתרון. סיכון כזה תמיד קיים, כפי שעומד על כך גם פיטר ברגר וכפי שהגדיר וובר עצמו; אך הדבר מתרחש גם בלמידה "רגילה" של המקצוע, והעיקר לצר העלמות יסודות קסם מסויימים, מגלה האדם שפע של מקורות קסם וכח חדשים, הן בעצם ראיית הדברים מזוויות חדשות, והן בגילויים ספציפיים רבים על עצמו ועל העולם. כך יתכן שהאדם יוכל דווקא להנות באופן חופשי יותר ממקורות קסם כמו קשר-אנושי, יצירתיות-עצמית, אסטטיקה, מקורות חושניים ועולם הטבע בכלל, למרות התפכחות מסויימת ממקורות קסם הנישאים על ידי אידיאולוגיות יומיומיות מסויימות. עצם ההתמקדות של הפסיכולוגים בסיוע לאנשים להשתחרר מהרגשת מתיחות - ככל שיש בה ברכה עד גבול מסויים - הרי שגם היא מעוררת סימני-שאלה כבדים. אריך פרום (170: 1975) מדגיש כי "מחשבותיך, כל עוד אתה שומר אותן לעצמך, עלולות להטרידך, אלא שמשהו פורה עשוי לצמוח מהפרעה זו. אתה שב ומגלגל בהן, אתה חושב, אתה מרגיש, ואתה עשוי להגיע למחשבה חדשה שתהיה תולדה של התחבטות פנימית זו. אולם כשאתה מדבר בעצם הרגע ואינך מניח למחשבותיך ולרגשותיך לצבור לחץ, הם אינם הופכים פוריים. דומה הדבר בדיוק לצריכה בלתי-מרוסנת. הנך מערכת שבתוכה דברים נכנסים ויוצאים בהתמדה - ובקרבה אין מאומה - לא מתח, לא עיכול, לא עצמיות... בדיוק כשם שסכים מכונות, כך סכים בני-אדם, ובמיוחד את אלה הכלולים במסגרות-העבודה ההמוניות סכים אותם באמצעות סיסמאות ערבות לאוזן, הטבות חומריות - ובעזרת הבנתו האוהדת של הפסיכולוג. כיום מאיימות הפסיכיאטריה, הפסיכולוגיה והפסיכואנליזה להפוך למכשיר בתמרון בני-אדם. נעשה ברור יותר שמקצועות אלה נתונים לתהליך ההופך אותם סכנה חמורה להתפתחות האדם, ואלו העוסקים בהם הולכים והופכים בהדרגה לכוהני הפולחן החדש של שעשועיים, צריכה והעדר עצמיות. הפסיכולוגים נעשים מומחים לתימרון, סניגורים של האישיות המנוכרת".

נחזור לייעוץ הסוציולוגי: ציבור היעד, כלומר הלקוחות-הפוטנציאליים, הגם שהם יכולים להגיע מכל שכבה חברתית, סביר לשער שיבואו בעיקר ממה שמכונה המעמד הבינוני-הבינוני, ובחלק מן המעמד הבינוני-הגבוה. לבני המעמד "הבינוני-הנמוך" יכול ייעוץ כזה לסייע במיוחד במימד השלישי של התארגנויות אד-הוק למימוש זכויותיהם, אך אולי הפלח העיקרי, הרחב למדי, בו יכולים לנגוס סוציולוגים, הוא כנראה, התחום שבתווך אנשים שהתבססו כללית מבחינה חומרית, אך נתונים בתהליכי מוביליות שונים, ועם זאת מצויים במה שניתן לכנות "פרשות-דרכים" מבניות. יחד עם זאת, ואף בחפיפה חלקית, ניתן לצפות ללקוחות לייעוץ, מבין חברי קטגוריות חברתיות, הסובלים, למרות הצלחה בתחום אחד, מקשיים שונים הקשורים בחוסר-איזון-סטטוס. קטגוריה חשובה, יכולה להיות זו של אנשים המתלבטים בתום לב בשאלות של וודאות ומשמעות, והמוצאים פתרונות בעייתיים במיני כיתות וכן אנשים בתור צרכנים, ילדים, בני-נוער, 'שכירים', הורי-תלמידים, קשישים, חולים, מהגרים, סטודנטים, נשים ועוד. מה יניע סוציולוג לפנות ולעסוק, ולו באופן חלקי, בייעוץ סוציולוגי? ניתן להעלות על הדעת לפחות שלושה גורמים, ואין כל וודאות מהו הראשון שבעדיפות. מכל מקום ברור שיש כאן פוטנציאל להכנסה כספית לא מבוטלת, יחד עם זאת זו מסגרת לביטוי היותו של האדם-היועץ, אוהב בני-אדם בכלל, כלומר אלטרואיסט. ואולי לא פחות חשוב משני אלה, הוא עצם האפשרות של הסוציולוג בעיסוק זה לביטוי-עצמי, לתת ביטוי לידע המקצועי שלו, ליכולתו, ולזהותו העצמית. במסגרת-חשיבה (פרדיגמה) זו, נדמה, כי ציבור היעד המקצועי שיכול ליטול חלק בעיסוק כזה, כהתחלה, הוא של סוציולוגים שסיימו תואר שני, בעלי הדרגה 'מוסמך'. עצם תואר זה, אינו מספיק אמנם ויש מקום להכשרה נוספת, השתלמות בפרקטיקה ותקופת סטאג', אך ניתן לשער, שמבין הסטודנטים המתקדמים הרבים במיוחד באחרונה, לתואר מוסמך, יש פוטנציאל לא מבוטל של מועמדים, אשר ימצאו בכך עניין, עם מיסוד מינימלי של העיסוק. מובן שסוציולוגים אקדמיים ותיקים, בעלי תואר שלישי ודרגות פרופסורה ייטיבו לעסוק בכך. ברור שיש מקום לקיום יחס אמביוולנטי: בראש ובראשונה עם ספקנות, והסבת תשומת הלב לכך, שלא ברור אם יש בסוציולוגיה מספיק ידע, מספיק גיבוש תיאורטי ומספיק הנחיות פעולה מדוקדקות - כיצד יש לנהוג בדיוק, ובאופן שיטתי בכל מקרה ומקרה. ספקנות זו היא בוודאי במקומה; הגם שהביקורתיות הסוציולוגית, הטבועה בפרופסיה זו במיוחד, כחלק מן הסוציאליזציה למקצוע, עשוייה 'לפספס' את הראייה, שניתן להתייחס לעיסוק כזה קודם כל כמו כל פרופסיה רגילה, שיש לה חולשות שונות. על השאלה האם אין פעילות כזו של סוציולוג טעונה בערכים ומהווה 'פוליטיקה' ניתן להשיב כי היא אינה כזו יותר מאשר פעילותו של כלכלן, משפטן, רופא, אדריכל, מהנדס, מורה ואף של מרצה באוניברסיטה. ןבכן, האם זהו בסיס לפסילת כל העיסוקים הללו? הסוציולוג היועץ אמור להיות מודע לבסיס הערכי של פעילותו, ולפי מנהיים אף כחוקר עליו להצהיר עליו; ולהיות רפלקסיבי וער למקומו בשדה. העיסוק היישומי בכלל, כפי שמעיד על כך גם פיטר רוסי, נתפס כנמוך במעלה מן העיסוק ה'אקדמי', כלומר מהוראה וממחקר. אולם האמנם במונחים כלליים יותר, של המציאות היומיומית החולשת, יש יותר ערך לעבודת הוראה ולמחקר 'בסיסי', מאשר לייעוץ ולסיוע לבני-אדם? יש כאן שאלה של זיהוי קבוצת ההתייחסות. והגם שיש עליונות לסוציולוגיה האקדמית, אין בהכרח עליונות לסוציולוגים האקדמיים, ודוגמה לכך קיימת ברפואה.

מכל מקום אם צפוי יחס של דחייה או קואופטציה, מן המימסד הסוציולוגי, ביחס לבוחרים בעיסוק כזה הרי שבסיסו ינבע בחלקו אף מתוך תחושת הבטחון-והשאננות של הישיבה בתוך האקדמיה או לחליפין, כדפוס של קבוצת-סטטוס, במובן הוובריאני, זה הבז למקח חומרי ולעולס המעשה, בכלל. ההתקשרות האפשרית בין הסוציולוג-היועץ ולקוחותיו יכולה ללבוש צורה של תשלום לכל פגישה, תשלום גלובאלי לתקופה מוגדרת, תשלום לפי 'פרוייקט', או ביטוח שנתי. שאלת האתיקה המקצועית, לפחות במסגרת זו, אמורה להיות תולדה של המחשבה ההומניסטית. יחד עם העקרונות הכלליים, מן הסתם יש להגדיר את תחומי האחריות של הסוציולוג כלפי הלקוח; ולפתח הגדרות להערכת-הייעוץ, ומידת תרומתו לאדם, במונחים סובייקטיביים. אך עפ"י מדדים קשיחים גם כן. זו שאלה מורכבת ביותר כשלעצמה, אשר קצה ההתמודדות עימה לפחות, מצוי בספרות הסוציולוגית העוסקת בהערכת פרוייקטים חברתיים. כן יש מקום לכתב-עת לפרסום דיווחים על פעילות זו. שאלת הליגליזציה היא כמובן קומפלקס בפני עצמו ויתכן שכלל אין צורך ומקום ל"חוק סוציולוגים". אך בסיסיה הקונצפטואליים ברורים למדי. היועץ הסוציולוגי עוסק אך ורק בסוציולגיה. לא ניתן כלל לייחס לו עיסוק בפרופסיה אחרת, לא רק משום מגבלות חוקיות, אלא משום שאין לסוציולוג כל יומרה להכיר מבפנים את הפרופסיות האחרות, ובוודאי לא את פרקטיקות הייעוץ שלהן. כל בסיס הלגיטימציה שלו נובע מן הדיסציפלינה הסוציולוגית, וכל זיהוי של פעילותו אינו יכול להתקיים אלא מתוך הקהילייה הסוציולוגית ובכליה. יחד עם זאת, יש בעצם תפיסה זו תביעה, שאף אדם שאינו סוציולוג, לא יעסוק בסוציולוגיה, מתוך שאינו בעל הכשרה, אינו מצוי בעולם הספרות הדיסציפלינרית, אינו מוסמך ואינו יכול להבטיח אחריות מקצועית לאנשים שלהם הוא מייעץ. יחד עם זאת אין בכך כדי להפחית מערך של התייעצות אינטרדיסציפלינרית עם כלכלנים, משפטנים, רופאים ובוודאי שגם עם פסיכולוגים. אולם זאת תוך התייחסות מראש לאסכולה של המומחה, ויצירת הקשר על בסיס ספציפי-טכני, ולא ככוללנות-דיפוזית, כשהסוציולוגיה היא המרכז.

לסיום, הדברים הוקדשו כאן לייעוץ לאנשים, כיחידים, אך כמובן ניתן לבחון ייעוץ בהקשרים אלה, בבסיס שכבר קיים זה זמן, ייעוץ לאירגונים ומוסדות קיימים. אמצע הדרך בין השניים הוא ייעוץ ל"בעלי-תפקידים", להוסיף להם כח ואפשרויות, במסגרת תפקידם. למעשה מודל הייעוץ המוצע הרבה יותר קרוב לזה האחרון מאשר ייעוץ פסיכולוגי. ככזה זהו למעשה סוג של ייעוץ סוציולוגי-פוליטי. זהו ייעוץ שבו נעזרים, בדרך- כלל, אנשי הנהגה ואליטה, ודווקא משום כך אין בו כל פוטנציאל של תיוג האדם המתייעץ מה גם שתיוג האדם כסוטה, הוא תהליך אוטומטי הנובע מסדר-חברתי מסויים - בין השאר, עפ"י קשר בין אדם למי שמוגדר כ'פסיכולוג' - לא עפ"י אופי הבעייה או טיב הפסיכולוג, אלא מעצם המגע. על הייעוץ הסוציולוגי-הפוליטי אפשר לומר שיש בו דמיון לפעילותו של מקייאוולי, לכאורה, אשר ייעץ לנסיך כיצד לשלוט טוב יותר על נתיניו, תוך שימוש במקסימום הידע והעורמה. ההבדל הוא רק, וזהו הבדל במאה ושמונים מעלות, שבמסגרת חשיבה זו, כל אדם, כיחיד, הוא הנסיך.

הערה:  פרופ' עמנואל מרקס, פרופ' חיים חזן ופרופ' ליאון שלף ז"ל העירו הערות מועילות לטיוטת המאמר. עם זאת האחריות על הדברים היא של המחבר בלבד.

פוליטיקה של סטטוס ומיתוסים בכיכרות

סקירת הספר 'לשלטון בחרתנו', של יונתן שפירא, דרכה של תנועת החרות - הסבר סוציולוגי-פוליטי, הוצאת עם עובד, 1989.

פורסם ב'סוציולוגיה תל אביבית' 4, בהוצאת אוניברסיטת תל אביב, 1989, עמ' 3-5.

מחקר זה עוסק במבנה של חרות ובדרכה מאז הקמתה ועד שהגיעה לשלטון במדינה, והוא מכוון להבנת הסוגיה שהעסיקה את המחבר גם במחקריו הקודמים, דהיינו, מי שולט במדינת ישראל ואיך מתבצעת שליטה זו. המחבר עומד על כך שהנהגת חרות היתה יחידה דורית, שחבריה הגיעו לבגרות בשנות השלושים ורכשו את הסוציאליזציה הפוליטית שלהם ואת נסיונם הפוליטי הפורמטיבי בתנועת הנוער בית"ר בפולין. קבוצת ההתייחסות שלהם באותה תקופה, לה מייחס המחבר חשיבות רבה, היתה מחנה הימין הרדיקלי האירופאי. המחבר הסתייע במחקרים על זרם פוליטי זה בנסיונו לעמוד על השפעותיו על ההתפתחויות בתנועת החרות ומציין כי רבים מהחברים והתומכים של תנועות הימין הרדיקלי באירופה באו מקרב קבוצות במעמד הבינוני שאיבדו מיוקרתן, ובעיקר איכרים ובני עיירות בעלי עסקים קטנים ובינוניים. התפתחה אצלם הרגשת תיסכול ושינאה, שכוונה לעבר הקבוצות שהתחזקו בחברה, וזו נוצלה ע"י מנהיגיס פוליטיים כרי לזכות בתמיכתם. באשר לאנשי חרות ותומכיה מזהה המחבר כי בשנות החמישים היו חברי התנועה יוצאי בית"ר ואצ"ל, אשר ההתקדמות במערכת החברתית והכלכלית וההשתתפות במערכת השלטונית נחסמה בפניהם. כתוצאה מכך נענו לפוליטיקה שנתנה להם, בסיוע מיתוסים, תחושה של מרכזיות במערכת שדחתה אותם, וטיפחה שנאה לקבוצות השולטות שחסמו את דרכם. פוליטיקה זו הצליחה להחזיק מעמד בחרות למרות כשלונותיה האלקטורליים של המפלגה במשך קרוב לשלושים שנה. המחבר מוצא שבני עדות המזרח אשר הצטרפו אליה בשנות השבעים, כי גם התקדמותם והשתלבותם שלהם נחסמה בחברה הישראלית, הם שהפכו את חרות למפלגת שלטון. סוג 'הפוליטיקה'. שניהלה חרות, הוא המושג המרכזי ביותר בספר. הוא הושאל ע"י המחבר מג'וזף גאספילד אשר הציע אותו במסגרת מחקרו על תנועה ימנית קיצונית בארה"ב אשר פעלה לאיסור מכירת משקאות אלכוהוליים. המושג הוא: "פוליטיקה של סטטוס". מהי "פוליטיקה של סטטוס"? מונח זה מוצג מול המונח "פוליטיקה של מעמד", אשר במסגרתו מפלגות ותנועות פוליטיות דואגות לאינטרסים החומריים של קבוצות באוכלוסיה. לעומת זאת פוליטיקה של סטטוס היא מאבק על יוקרה. בפוליטיקה מסוג זה, מציין המחבר, מעורבים שני סוגי קבוצות או קטגוריות חברתיות - אלה שבעקבות שינויים במערכת החברתית איבדו מעמד ויוקרה, ואלה המרגישות כי מלכתחילה לא זכו ליוקרה נאותה במערכת.

"בספר זה אני טוען", מציין המחבר, "שהפוליטיקה של תנועת החרות היתה פוליטיקה של סטטוס ולא פוליטיקה של מעמד". חלק מעניין וחשוב בספר הוא זיהוי האמצעים המשמשים את הפוליטיקה מסוג זה, וכן התוצאות הנובעות מכך. האמצעים המרכזיים לפוליטיקה מסוג זה הם "מיתוסים". המחבר מציין כי חוקרי הימין הרדיקלי מדגישים את יכולתם של מנהיגים לגייס את תמיכת ההמונים בעזרת מניפולציה של מיתוסים, שנלקחו מהתרבות המשותפת למנהיגים ולתומכיהם ולכן היתה השפעתם כה רבה. מה היו המיתוסים שבאמצעותס פעלה חרות? בתת-הפרק המכונה ''המיתוסים של בגין" מציין המחבר את אלה שהוא רואה כשלושת העיקריים: מיתוס אחד עסק במטרת קיומה של מדינת ישראל שהיא לחדש את ההיסטוריה המפוארת של עם ישראל; זאת ע"י הקמתה במלוא השטח הגיאוגרפי של מדינת היהודים בתקופת תפארתה. מיתוס שני עסק באמצעים להשגת המטרה באמצעות מאבק צבאי. והמיתוס השלישי קבע שמשימה זו יכול לבצע מנחם בגין הן בגלל שהוא כבר החל במימושה כמפקד האציל והן בגלל היותו יורשו של ז'בוטינסקי שחזה רעיונות אלה. המחבר מדגיש כי "שלושת המיתוסים האלה מושתתים על פרשנות של אירועים היסטוריים ומצבים קונקרטיים שאינה תואמת בהכרח את המציאות". ואף מקדים ומציין כי "מיתוסים נועדו להציג מטרות שאינן מתבססות על עובדות אמפיריות. לעיתים מבוססים המיתוסים, לפחות חלקית, על המציאות, אך אין כל צורך או כוונה להעמידם במבחן אמפירי". המחבר מציין שמחקרים אמפיריים הפריכו את שלושת ה"מיתוסים" הללו: כי אין לכך כל בסיס עובדתי היסטורי שגבולות ארץ ישראל המנדטורית (עם או בלי ירדן) הם גבולות ארץ-ישראל ההיסטורית. כי רוב החוקרים שחקרו את תהליך הקמתה של מדינת ישראל קבעו, כי להתפתחויות בעולם שלאחר מלחמת העולם השנייה ולפעילות הדיפלומטית הציונית שניצלה מציאות פוליטית זו היתה ההשפעה המכרעת על הקמת המדינה, ואילו לפעילות הצבאית של הישוב בכלל, ולפעילות של האצ"ל בפרט, היתה השפעה שולית בלבד על החלטת בריטניה לעזוב את ארץ-ישראל. ובאשר לייעודו של מנחם בגין, לממש את השלמת כיבוש ארץ-ישראל ה"היסטורית" באמצעים צבאיים, מתוך היותו ממשיכו של הוגה הרעיון, אומר המחבר, כי המציאות כידוע לנו שונה: בגין עמד בראש המורדים בתורתו של ז'בוטינסקי בנושא המאבק הצבאי בארץ-ישראל.

המחבר ממשיך ומציין כי הדבר לא מנע מבגין לחזור ללא לאות על מיתוס זה, והוא עשה זאת בלהט עד כי רק מעטים העזו לערער בפומבי על אמיתות טענתו. אופיה של "פוליטיקה של סטטוס" בכלל, מציין המחבר, היא של שימוש בנאומים מרגשים באספות עם ושל ליבוי יצרים באמצעות הצגת מיתוסים וסמלים מסויימים כטובים וצודקים לעומת מימסד הדוגל במיתוסים רעים ובסמלים פסולים. לפעולות אלה גם כינוי מיוחד הקרוי "פוליטיקה של כיכרות" (Politcs of the piazza). האלטרנטיבה לפוליטיקה של הכיכרות, או הפיאצה, היא לפי המחבר פוליטיקה ביורוקראטית של ועדות ושל הסדרים ופשרות מעשיות, אשר משתמע מדברי המחבר שהיא הפוליטיקה הנכונה.

הספר מציג בפרקיו השונים, ע"י תיאור התפתחותי-היסטורי, באופן כמו עלילתי, את נקודות הציון השונות שעברה תנועת החרות. מתודולוגיה זו כונתה ע"י רינה שפירא (14: 1989) מודל "היסטורי סיסטמי". מתוארת איפוא ראשיתה של התנועה הפוליטית תוך התמקדות בז'בוטינסקי "הליברל הלאומי" וביחסו לימין הרדיקלי ותיפקודו כ"מנהיג". לאחר מכן מתוארת תנועת בית"ר בפולין, כיחידה דורית, נסיונם הפורמטיבי של צעיריה, ואירגונה בפולין, פעילותה של בית"ר בארץ-ישראל תוך התעניינות מיוחדת בגרעין שכונה "ברית הבריונים", הקמת האצ"ל, ויחסו של ז'בוטינסקי אליו, ועבור דרך הקמת חרות כמפלגה, המבנה שלה, היחסים בין מנחם בגין והאינטליגנציה, המאבק על הסכם השילומים, אופיה הרעיוני של חרות אשר התבטא בתפיסה לפיה הפוליטיקה היא מעל לכל, היותה ל"מפלגת מנהיג" (בשונה ממפלגת-מנגנון כמו מפא"י); ומערכות הבחירות השונות, עד לעלייה לשלטן ב-1977. בכל השלבים הללו מציע המחבר לראות עד כמה רלבנטי אותו דפוס סוציולוגי אשר כונה "פוליטיקה של סטטוס", על אמצעיו המרכזיים שהם הפרחת מיתוסיס בכיכרות.

הסוציולוגיה בת-זמננו מדגישה עד כמה חשוב הוא הניתוח ההיסטורי-התפתחותי, המראה כי מציאות חברתית היא תהליך לא פחות מהיותה מבנה קבוע (כפי שעלה ממחקרים רבים אחרים בעבר), הכנסת הדברים להקשרם ההיסטורי, כפי שנעשה במחקר זה, מבטאת איפוא הן את הדינמיקה של היווצרות והשתנות דפוסים (הנראים מובנים מאליה ו"נתונים" ממרחק זמן), והן את חשיבות ה"קונטקסט" בכלל, אשר אמור להוות בסיס לפרשנות האירועים. יחד עם זאת, עשוייה לעלות תוך כדי קריאת פרקי הספר, אשר סגנונו הנראטיבי מרתק וסוחף ומפתה לעיתים את הקורא לרוץ עם הדפים הלאה והלאה ללא הפסקה, השאלה, כיצד נוכל לדעת אלו הקשרים רלבנטיים יותר ואלו פחות. אין ספק שהכותב ציין כל אירוע רלבנטי לפי מיטב שיפוטו. אך יתכן שהיתה מתקבלת הבהרה רבה יותר של הדברים, לו היה המחבר מצייד את הקורא בחוקים של רלבנטיות. מי שאמון על "מתודת ההתאפקות" הפנומנולוגית, הגורסת שיש להתאפק מלקבל את מה שמוצג כמובן-מאליו כמות שהוא, מתקשה בספר כזה לעיתים במלאכתו. לטובת קוראים כאלה, אשר רוצים להאמין למחבר ולפרשנותו, אך אינם יכולים להרשות זאת לעצמם מבחינה דיסציפלינרית ניתן היה אולי להדגיש יותר כל עדות אמפירית, יחד, כאמור, עם ציון נפרד של חוקים של רלבנטיות.

הדפוס שמזהה המחבר אינו בבחינת חידוש כמובן. הביטוי "פוליטיקה של סטטוס" מאפשר אמנם לבחון את הדברים באמצעות העקרונות-המארגנים והמושגים של הסתכלות סוציולוגית שיטתית, אך בביטויים יותר עממיים ועיתונאיים (ולכן גם לא פעם מעורפלים מידי) דברים דומים נאמרו ברוח דפוס זה רבות בעבר. עם זאת התרומה החשובה כאן היא הזיהוי וההבהרה הרבה של הדפוס על גילגוליו המעניינים לאורך עשרות של שנים, חרף מציאות משתנה וחילופי דורות.

כמה שאלות מושגיות עולות מעיון במחקר זה. ראשית, האמנם מבטא המושג שהציע גאספילד "פוליטיקה של סטטוס" שוני מהותי של ממש לעומת "פוליטיקה של מעמד"? שכן אם זה האחרון מבטא פוליטיקה הנענית לפי המחבר "לאינטרסים חומריים של קבוצות באוכלוסיה", נשאלת השאלה מהי משמעותם של אלה? האם לא הראה כבר וובלן (1967) בתזה שלו על מעמד-פנאי כי מוצרים חומריים רבים אינם משמשים בעיקרם אלא לרימום היוקרה והסטטוס? "פוליטיקה של מעמד" היא לפיכך אולי לפחות בחלקה גם כן "פוליטיקה של סטטוס", הגם שה"סטטוס" מוענק בעקיפין.

מהו ההבדל הסוציולוגי בין דרך זו לבין מרכולתה של חרות, אשר הציעה לפי המחבר סטטוס לתומכיה במישרין? בראייה האתנוצנטרית שלי ואולי גם של אחרים, הדבר הוא, איך לומר, פחות יפה. אך האם מתירה לי הסוציולוגיה את המותרות של ראייה כזאת? למעשה מעורר גם השימוש המרובה במילה "סטטוס" את האופציה, שמא ניתן להטיל את משמעויותיה על מסך אחר, שכן הקונוטציה השלילית המסויימת הנלווית אליה עשוייה לגרום לחסימת הבנתנו הצלולה. מינוח כזה מזמין אולי לבחון את האנשים "מבחוץ", ולחשוב עליהם כ"רודפי סטטוס" חסרי תקנה. מונחים דומים יהיו מאידך כבוד, הערכה, אהדה, ולגיטימציה (כמו גם מרכזיות, קדושה, הערצה ו'יוקרה'). משמעות אחרת עולה אולי אם הכוונה להגנה על עצמיותו של האדם ועל שמו-הטוב. הדברים מתבהרים אולי יותר כאשר אנו ערים למצבים ההפוכים – להיות שולי, נקלה, בלתי-לגיטימי, "מכוער", מואפל ע'יי סטיגמה, טמא - להיות ספק אדם. אולי מדובר איפוא על "פוליטיקה" הנאבקת על החופש להחשב אדם? כלומר להגיע למינימום של המהות האנושית בלבד? גם לי קשה להאמין באפשרות זו, אבל זו ראייה אלטרנטיבית מעניינת שהיתה אולי מעשירה את המחקר.

השימוש בביטוי "מיתוסים" מזמין שאלה נוספת. המחבר מסביר אמנם כי המדובר ברעיונות המתקבלים כאמת למרות שיש להם רק בסיס אמפירי חלקי, או שהם נטולים כל בסיס כזה, ואין אף כוונה לבדקם אמפירית. זוהי בוודאי אחת המשמעויות החשובות של הביטוי. אך ניתן היה להבהיר אולי עוד יותר, כי אין המדובר בסתם "שקר", וכי אין המובן הסוציולוגי זהה למובן העממי של הביטוי. כך ניתן היה להבהיר שמיתוסים הם הדברים השמורים ביותר, אשר איש איננו רוצה לערער עליהם ולשאול לגביהם שאלות כלל, כמו גם שהם גשר מרכזי להתמודדות עם סתירות קיומיות, ושאין כלל מציאות אנושית שהיא נטולת יער של מיתוסים והמתבטאים באמצעות מה שקליפורד גירץ כינה 'יער של סמלים', חרף הבעייתיות שהם יוצרים כשלעצמם כבסיס למניפולציות. זאת ועוד, כולנו פועלים בהשראת מיתוסים לא פחות מאשר נאמצעות לוגיקה ואמפיריקה, הדברים מתבטאים לא רק ברעיונות מחשבתיים אלא כפי שהראה אלתוזר (1971) בפרקטיקה היומיומית של כל אדם, הם אלה שנותנים טעם לחיים, ומיתוס של ממש אינו מכונה "מיתוס". כך מיתוס המשפחתיות, התפקידים, האישיות, התארים, הבחירות, המעמד-הבינוני, העסקים, השלטון, הקידמה ועוד ועוד. יש לי התלבטות האם רעיונות ארץ-ישראל הגדולה, המיליטריזם וייעודו-של-בגין מתאימים להגדרה "מיתוסים" (או להגדרה מורכבת יותר של משהו שהוא כמו-מיתוסים) לאור העובדה שדברים אלה היוו בסיס לעירעור, כמעט יומיומי, במשך שנים, בכל אמצעי פומבי. באשר לדברי המחבר כי השימוש במיתוסים ע"י המנהיגים הוא "העמדת פנים כאילו המציאות היא אחרת מכפי שהיא למעשה" (עמ' 13) – עניין שתואם גם את התרשמותי האישית – מתעורר בכל זאת ספק באשר למשמעותו של הביטוי "העמדת-פנים", בעקבות התובנות של גופמן (1980) וברגר (118: 1981). לפי גרסתם "הצגת-העצמי" תכונה העמדת-פנים, רק כאשר זו אינה 'מוצלחת' או אינה מוסכמת, ובדרך-כלל כל אדם שבוי ובלתי-מודע בהצגת-העצמי שלו. מהי המסגרת התיאורטית של עבודה זו? המחבר אינו מוצא צורך לתאר אותה ולהסבירה (אולי מקוצר המצע). עם זאת הדבר מקשה על הקורא הרגיל להבין לעיתים כי על פי מסגרת-תיאורטית אחרת ניתן להציג הסברים אלטרנטיביים לאותן עדויות אמפיריות. את הפרדיגמה הסמויה ניתן איפוא לקלוט רק באמצעות ידיעות קודמות (שאולי כבר אינן תקפות במלואן) וקודים מסויימים, כמו השאלה הבסיסית "מי שולט?".הדגש על המימצא שלפיו מאבקי סטטוס עברו בהשפעת הפוליטיקה של חרות, מן המערכת החברתית לפוליטית (כלומר שזו האחרונה אמורה להיות נקייה ממאבקים כאלה); הצגת פוליטיקה ביורוקרטית במרומז כפוליטיקה הנכונה; ואולי אף הקביעה שאין סתירה בין לאומיות לליברליזם - ביטויים אלה בחלקם או במלואם, מתאימים לאותה פרספקטיבה מובחנת, בתוך פרדיגמת הקונפליקט והכפייה, הידועה כגישה ה"אליטיסטית", ובמיוחד לפי השאלה הקבועה אשר שואלים אנשיה, במסורת של מקייאולי, מוסקה, פרטו, מיכאלס, ארון, סי רייט מילס ושומפטר - "מי שולט?". זאת מתוך הנחה שתמיד יש קבוצה מצומצמת השולטת על רוב בלתי-מאורגן, ובכלל שתמיד יש ישות שהיא "שלטון". חיפוש אחר "שולטים" בכלל ו"אליטה" בפרט מוביל תמיד לתובנות חשובות, וכל מי שנחשף לדיסציפלינה הסוציולוגית נשבה לפחות בשלבים מסויימים בקיסמה של הסתכלות זו.

מתוך אמונה שזכותו של הקורא להכיר כמה מן הגבולות המהותיים וכן את הגבולות הערכיים של פרדיגמה זו, כך שהוא יוכל להסתייע בזה ללמידה מעמיקה של המחקר, יצויין בראש ובראשונה כי גישות אחרות אינן שואלות מיד בהכרח "מי שולט" (גם כאשר זו שאלה חשובה) אלא, עד כמה יש שליטה ושלטון, באילו מצבים הם מתקיימים אם בכלל; תון שימת-לב לאפשרות שגם כאשר אוסף בני אדם רואים עצמם ומכנים עצמם "שלטון", יתכן שבתוצאה הסופית אין הם אלא "עובדים עבור" אלה המכונים "נשלטים", מכוונים ע"י ציפיותיהם ומוגבלים מאד בכלל בגמישות התימרון שלהם במסגרת מערך הכוחות בו הם נתונים. או אז עצם ההמשגה "שלטון" היא חוסמת-הבנה. מובן שקיימים מצבים הפוכים, הדבר הוא עניין לבדיקה אמפירית, ויתכן מאד שנכונה גירסת ה"אליטיסטים" כי לעולם המצב הוא הפוך. מבחינה ערכית, מציין נוייברגר (1987) שהגישה האליטיסטית צמחה בשנות ה-50 מתוך דאגה לנוכח אפשרות התפשטותו במערב של שלטון טוטליטרי מיוחד, המסווה כדמוקרטיה, הם מאמינים שרעיון הדמוקרטיה צריך להצטמצם ולהתייחס רק להסדר לא-אלים של חילופי השלטון, ושיש צורך להיות "ריאליים" ולא לראות בה דרך חיים ומטרה ערכית - להבטיח את כבוד-האדם ואת החופש-מכפייה וחופש-ההנאה של כל אדם כיחיד אוטונומי. מכאן ההתעניינות בשלטון, במפלגות ובבחינת כל מצב שמפלגות-שלטון מובילות את ארגון-המדינה לכדי סיכון שלמותו, ובמיוחד עד לכדי יזימת מלחמה, שמטרתה בעיקר שימור מעמדם של השולטים. לעומת זאת, אומר נוייברגר (1987: 89), בהסתמכו במיוחד על ליבלי, איש גישת הדמוקרטיה ההשתתפותית, כי אנשי גישה זו "רואים באליטיסטים... שמרנים ללא תקנה, הרוצים למנוע כל שינוי חברתי ממשי. לדעתם האליטיסטים כלל אינם דמוקרטיים - הם הובסיאניים מוסווים... כהובס, כן גם הם, מוכנים לשלול את השלטון מהעם למען היציבות המקודשת. הובס העביר את השלטון מהעם למדינה ריבונית ("הלווייתן") ואילו שומפטר לאליטות מתחרות. כאמור האלטיסטים טוענים שגישתם מצלמת מצב, ששיטתם האמפירית פשוט מנפצת את אשליות הדמוקרטים. המחזיקים בשיטה ההשתתפותית לעומת זאת, כופרים בכך שהגישה האליטיסטית היא עובדתית ולא אידיאולוגית. לדעתם יש בתפיסה האליטיסטית העדפה ערכית (מודעת או תת-מודעת) של הסדר, היציבות ושיווי המשקל – שהם כולם ערכים שמרניים קלאסיים - על פני הערכים של שיוויון, השתתפות וחירות האזרח, ולכן הם טועניס כי האליטיזם זנח את ערכי הדמוקרטיה". נוייברגר מטעים כי אנשי הגישה האליטיסטית מעוניינים באפתיה של האוכלוסיה הרחבה ומאמינים שבורותה מחייבת את הפקדת השלטון בידי אליטה פטרנליסטית. עד כמה מעוגנים בסיסים ערכיים אלה במילים, בדימויים ובמה שנתפס כהקשריס "רלבנטיים" במחקר שלפנינו? עניין זה דורש עיון מיוחד, וחבל שהמחבר לא תרם לכך באופן ישיר, כפי שהציע קרל מנהיים (1936) בעבודתו "אידיאולוגיה ואוטופיה". מנהיים הציע שכל חוקר יציג בפשטות את השקפותיו ואמונותיו בנושאי מחקרו, שכן אין החוקר יכול להנתק מהם, כפי שתבע וובר, הגם שעליו לנסות ולשאוף לכך. הצגת השקפות אלה, לצד העובדות והפרשנות, אמורה לאפשר לקורא להפריד בינן לבין הניתוח המדעי ככל שמתעורר צורך בכך.

לגופו של המחקר, טרם הצגנו את המסקנה, רבת החשיבות, אשר המחבר מוביל אותנו אליה לאור הדפוס המאפיין את דרכה של תנועת החרות: כי כאשר מתקיימת "פוליטיקה של סטטוס" ובמיוחד כאשר האמצעי הוא "פוליטיקה של ככרות", מאבדת הפוליטיקה את אופייה הפרגמטי, המעשי, הבנוי על פשרות - מה שמכונה "אמנות האפשרי". זאת משום שה"מיתוסים" שהופרחו בככרות היו בסיסו העיקרי של בגין כ"מנהיג" ולו נטש אותם היה מאבד את כושר שליטתו באנשיו ובתומכיו בכלל. יותר מזה ה"מיתוסים" אשר סימלו את חרות, ואשר אומצו ע"י האוכלוסיות הרחבות שהחלו לתמוך בה יותר ויותר הפכו לסמלי-הסטטוס שלהם, כל פשרה פרגמטית היא איפוא עבור אלה ועבור אלה אובדן ישיר של סטטוס. וזהו מצב ללא-מוצא. המחבר מסיים את ניתוחו ההיסטורי ב-1977 ערב עליית חרות לשלטון, והוא מדגיש כי מפלגה זו השתנתה כמפלגת שלטון. יחד עם זאת דומה שבכך לא נתכוון לומר כי חל בה שינוי כה רדיקלי, עד כי נשתנה בה גם הדפוס הבסיסי שצויין, זה של אי-היכולת להגיע לפשרנות ולפרגמטיות, גם בתקופות מאוחרות יותר, כמו זו של היום, ואי אפשר שלא להסכים עם המחבר במסקנתו זו.

 ביבליוגרפיה

 פיטר ברגר, "הזמנה לפגישה", עם עובד, 1985.

אירווינג גופמן, "הצגת העצמי בחיי יום-יום", רשפים,1980.

בנימין נוייברגר, "דמוקרטיה פלורליסטית ודמוקרטיה השתתפותית", בתוך "משטרים ופוליטיקה", בעריכת בנימין נוייברגר, עם עובד,1987.

רינה שפירא ורחל פלג, "סוציולוגיה של החינוך", עם עובד,1989.

סקירת הספר "קדמה כנגד שיוויון בקיבוץ" מאת אליעזר בן רפאל

מיפוי חדש: שולית ומרכזיות בקיבוץ * ד"ר אליעזר בן-רפאל מציג בספר המשלב שבעה מחקרם משלימים מדד אלטרנטיבי לסטטוס-סוציו-כלכלי * בחינת הריבוד בקיבוץ ודפוסי קונפליקט של קבוצות-לחץ * זיהוי  "חידושים שמרניים".

פורסם ב"סוציולוגיה תל אביבית" 1, יוני 1986, עמ' 5-6, בהוצאת אוניברסיטת תל אביב

סוציולוגים רבים בוחרים להציג את הקיבוץ ולבחון אותו תחת הקטגוריה של חברה "אוטופית". בספר קדמה כנגד שיוויון – ריבוד ושינוי בקיבוץ  מנסה אליעזר בן רפאל (שבעצמו היה חבר קיבוץ במשך 20 שנה) להתייחס אל הקיבוץ דווקא כמקרה פרטי של מבנה חברתי מודרני. הוא מתעניין במיוחד באותה ניגודיות בסיסית הבאה לידי ביטוי בקיבוץ, בין האתוס השיוויוני לבין האתוס ההישגי ("רוח הקפיטליזם"). שכן, מציין בן רפאל, אורח החיים הקיבוצי מאד תלוי בלגיטימציה פנימית חזקה המדגישה את ערכי השוויון והשיתוף. אך מאידך, היזמות, שאף היא ביסוד הקיבוץ, דוחפת לטיפוח ולהתעצמות תחומי הפעילות השונים, ובמיוחד התחום הכלכלי. התפתחות שבעקבותיה הולכת ומתגבשת מערכת ריבודית מורכבת, המעמידה במתח את בסיס האתוס השוויוני. אל מול הכלי הסוציולוגי המסורתי לבחינת ריבוד, ה-ses (סטטוס סוציו-כלכלי), מציג בן את המושג api כמדד של ההשפעה, הסמכות והיוקרה, המתאים יותר לבחינת הריבוד בקיבוץ. זאת מתוך שהוא מזכיר כי הכסף, כמודד דבר כל ערך, אינו אלא תגמול אחד מתוך סוגי תגמולים אחרים, אשר דרכם משיגים סטטוס בחברה. את מושג ה-api בונה המחבר על סמך מחקר אמפירי, בו הוא בוחן בנוסף לשלושת המרכיבים שצויינו גם את הגורמים "אי תלות" ו"אהדה" כמסבירים אפשריים של בידול; אולם משמיט אותם לאחר שנמצא כי תרומתם יחסית למשתנים האחרים אינה משמעותית.

הבחנה מתודולוגית זו משמשת כאחד מן העוגנים המרכזיים של המחבר לבחינת המאפיינים המבניים של הקיבוץ והתפקידים הקיימים במסגרתו. הוא מנסה ללמוד עד כמה מהוות קטגוריות הסטטוס השונות "שכבת סטטוס", אשר חבריהן הם בעלי תכונות משותפות מעבר להבדלי הסטטוס עצמם; ומוצא תמונה פלורליסטית, ללא קיטוב חד משמעי. אולם מתך התמונה עולה הבחנה, בין חברים מרכזיים בקיבוץ לבין חברים שוליים. שתי קטגוריות סטטוס אלה מכונות בלשון המחקר "מכובדים" ו"בודדים". והגם שמרבית חברי הקיבוצים על פי המימצאים, מצויים בחלקים האמצעיים של הרצף בין שתי קטגוריות אלה, הרי שיש כמה וכמה הבחנות בולטות. כך מתברר שלחברים המרכזיים יש השכלה גבוהה יותר בממוצע משל השוליים, והם בעלי גיבוי חברי ואישיותי רב יותר. מרבית הגברים נוטים להתרכז בקטגוריה הגבוהה ומיעוטם בנמוכה, ואילו הנשים מתרכזות בקטגוריות הביניים. לותק ולגיל בקיבוץ יש קשר חיובי עם סטטוס חברתי. למעשה מציע המחבר סדרה פשוטה של כללים על פיהם ניתן למקם, בשיעור גבוה למדי של דיוק, כל שילוב של רמת פעילות, תחום עבודה ועמדה בעבודה של חבר, בקטגוריה המתאימה לפי הציר של "מרכזיות-שוליות".

שאלה נפרדת בה עוסק המחבר היא – מעבר למציאותו של  אי-השייון - במה הדברים באים לידי ביטוי. לבעלי הסטטוס הגבוה יש יותר קשרים עם בעלי מעמד מחוץ לקיבוץ; הם זוכים בקיבוץ להשפעה ציבורית רחבה ולביטויי כבוד של ממש:  נוהגים להוועץ בהם, מקשיבים להם ביתר קשב באסיפה, הם מוזמנים לעיתים קרובות ע"י וועדות; ונבחרים לעיתים לייצג את הקיבוץ בחוץ. ומעבר לזה נחשבים אותם חברים כנהנים מטובות הנאה מיוחדות "בתוקף תפקיד" ומהענות מועדפת של מוסדות הקיבוץ לבקשותיהם האישיות. לעומתם ה"בדידות" של השוליים מתבטאת בהעדר קבוצת חברים אינטימית, בהעדרות שכיחה מאירועים ציבוריים ואי השתתפות ב"בפעילויות" השונות. ההסבר המוצע לכך, על פי מודל החליפין הוא, ששוליות חברתית קשורה בבדידות, משום שבעל העמדה השולית אינו מסוגל להעניק רווחים רבים לאלה היוצרים איתו קשרים חברתיים. והדברים מתבטאים מעבר לרפיון היחסי של הרשתות החברתיות גם ביחסים מתוחים ורוויי עויינות.

האם מהווים איפוא ניצני הניכור והאנומיה - שההתגברות עליהם היתה מעצם יסודות הקיבוץ - בסיס לקונפליקט ריבודי בקיבוץ, עד כדי "מלחמת מעמדות"? בן רפאל בוחן אפשרות זו תוך הסתייעות במודל המרקסיסטי להדגשת חשיבות התודעה-המעמדית הדרושה לגיבוש קבוצת קונפליקט, וגישתו של דהרנדורף המתייחס להיווצרות קבוצות כאלה ביחס למבנה הסמכות, להבדיל מן המיקום ביחס לתהליך הייצור הכלכלי. אלא שמה שנמצא הוא, כי למרות הבדלי הסטטוס בין החברים נמצא חוסר שונות, בין דימויי החברים, באשר למשמעות הסימלית של הסדר החברתי, ברמה של האידאולוגיה הדומיננטית. המצב מוסבר ע"י הגישה הפנומנולוגית באינטנסיביות הרבה של הקומוניקציה הבין-אישית, היוצרת לחץ חזק לקונפורמיות; ובמיוחד, כפי שמלמדת הפסיכולוגיה החברתית, ביחסי פנים אל פנים. עם זאת תוך בחינה מקיפה של אירועים קונפליקטואליים במידגם של קיבוצים, נלמד, כי קיים דפוס קונפליקט מרכזי המתמקד בקבוצות-לחץ, והמתייחס לבעיות החבר-המבוגר, קליטת הבנים, השכלה גבוהה, מעמד האשה, התפתחות המשפחה, דפוסי הצריכה הפרטית והסדרי מקורות החוץ - המתבטא בביטוי "מגיע לי". וכי ההתמודדות עם קונפליקטים אלה, חייבה את הקיבוצים להנהיג מה שבן רפאל מכנה "חידושים שמרנים". ביניהם קידום הפעילות התקנונית, המבטיחה מעין מגילת זכויות של הפרט מצד אחד, והגנה על אורח החיים הקיבוצי המינימלי מצד שני; פעילויות של דינמיקה קבוצתית לשיפור היחסים הבין-אישיים; ומידה של דה-קולקטיביזציה אשר אחד מביטוייה הוא מעבר מתפיסת ה"הגשמה העצמית" המבטאת את עזיבת החברה האינדיבידואליסטית. זאת תוך הצטרפות לקולקטיב שיתופי כביטוי ל"טבעו האמיתי החברתי של האדם" – ולתפיסת ה"מימוש העצמי", לפיו האדם בקיבוץ מממש את ייחודו האישי, כשהקולקטיב ממשיך להיות הכתובת לפניותיו בעניין זה. הספר מהווה אינטגרציה של שבעה מחקרים נפרדים ומשלימים, אשר יחד הקיפו עשרות קיבוצים וראיונות עם מאות רבות של חברים.

סקירת ספרו של ליאון שלף "קול הכבוד – סרבנות מצפונית מתוך נאמנות אזרחית"

על אי-ציות לחוק – בתנאים מוגדרים מסויימים – כאחת מזכויות-אדם * משפט למושג שלטון החוק

פורסם ב"סוציולוגיה תל אביבית" 4, אוקטובר 1989, עמ' 6-7, בהוצאת אוניברסיטת תל אביב

הספר מהווה ניתוח רב-דיסציפלינרי של תופעת הסרבנות בהסתכלות היסטורית, פילוסופית, משפטית וכמובן סוציולוגית. כן מוצע ניתוח של המציאות הפוליטית הישראלית בהקשר זה. מהי, מבחינה סוציולוגית "סרבנות" בכלל, וכיצד יש להתייחס אליה? לו היה ליאון שלף ניאו-מרקסיסט, קל היה לו לטעון כי כללי-החברה (חוקים, נורמות, תקנות וכיוצא-בזה - אשר הוגדרו ככאלה ע"י פרלמנט, ראשי אירגון או קולקטיב כלשהו) הם פרי כפייתם של בעלי המשאבים בחברה; כמוהם כמו מרכיבים אחרים של מה שמרקס כינה "בניין-העל", וכי אז סרבנות", כלומר אי-הציות לחוקים כאלה או אחרים, בגלוי או ע"י התחמקות מוסתרת - ע"י החלשים - היא תמיד לגיטימית, ואף מומלצת לקידום שינוי חברתי צודק. או אז מה שמכונה "דמוקרטיה" אינו אלא טישטוש והסוואה של כפייה זו, ואין לראות ברעיונותיה דבר מעבר לזה.

אולם ליאון שלף, בעקבות רלף דרנדורף, שהוא עצמו איש גישת הקונפליקט, מציע הסתכלות מורכבת יותר, שלפיה יש בחוקים גם מרכיב של כפייה, אך גם מרכיב של הסכמה. ואם מקבלים את הנחת היסוד של מהות הרעיון הדמוקרטי, שלפיו דמוקרטיה היא "משטר של הסכמה", הרי שיש ערך ורלבנטיות לרעיון הדמוקרטי שהוא כה מושרש ברטוריקה של העולם המערבי, ושאז יש לבדוק לגבי כל חוק שאין מצייתים לו - עד כמה הוא נחקק וממשיך להתקיים מתוך הסכמה, ועד כמה הוא מתיישב עם כלל ההיבטים של הרעיון הדמוקרטי.

לו היה ליאון שלף פונקציונליסט, היה עליו להניח שהסכמות אלה הן כה עמוקות, מובנות-מאליהן ולא ניתנות לעירעור - עד כי אין כלל לעסוק בהן כאשר עולה על סדר היום תופעה של סרבנות – וכי אז יש להתייחס לעניין במונחים של סוציאליזציה לא מספיקה, סטייה, וצורך להפעיל סוכנויות לפיקוח-חברתי. אולם ליאון שלף מאמץ את גישת האינטראקציה-הסימבולית כגישה התיאורטית המרכזית המנחה אותו, ומציע לראות את ההסכמות-היוצרות-חוקים כעניין שהוא תמיד מותנה, זמני ונתון למשא-ומתן (כאשר הנסיון להציגן כבלתי נתונות למשא-ומתן הוא כשלעצמו תהליך של כפייה). המחבר מדגיש כי מושג "שלטון-החוק" עוות באופן שיטתי, במיוחד ע"י משפטנים, ובמקום לקיים את מובנו במחשבה-הליברלית, שהוא בעיקר הגבלת השלטון ע"י חוקים, ומניעת מצב בו יהיה שלטון של בני-אדם מסויימים על בני-אדם אחרים - הוטה המושג לפירוש לא דמוקרטי של קידוש-החוקים באשר הם, תוך ניתוקם מן הצורך לבחון שוב ושוב עד כמה הם מוסכמים ע"י כל אחד מבני-האדם המרכיבים את החברה בה מדובר - ומן הצורך לבטלם או לשנותם כאשר ההסכמה לגביהם מתערערת.

לפיכך הסרוב לציית לחוק איזשהו, לפי תזת המחבר, לא רק שהוא איתות חשוב לצורך בשינוי ובהתחדשות-חברתית - ובחינת חוק זה מחדש - אלא שמעשה הסירוב צריך להיות מוכר כאפשרות לגיטימית - בתנאים מוגדרים מסויימים (ומחמירים) - בכל משטר דמוקרטי; וכי דעתו ואמונתו - או בלשון המחבר "מצפונו" של כל אדם ראויים לכיבוד, כהנחת-היסוד הראשונה של כל דמוקרטיה, דווקא בשעה שהוא לא-מסכים, מסרב ולא-מציית. במונחים אחרים שלף מציע לראות זאת כאחת מן ה"זכויות-הטבעיות"במסגרת הרשימה המוכרת של זכויות-האדם.

לפיכך, ההתייחסות או ה"טיפול" בסרבנות, לפי שלף, אמורים להיות גמישים, בתהליך משא-ומתן שבו יבהיר האדם בו מדובר למה הוא כן מסכים באופן חלופי, ומציאת הסדרים כל עוד התופעה אינה עוברת בפועל מידה מסויימת, להתמודדות עם המצב, קודם כל מתוך כיבוד רצונו וכבודו של האדם המסויים, לגופו של עניין.

בעבודה מובאות דוגמאות עד כמה הסדרים כאלה ממילא קיימים לגבי חברי קבוצות מוגדרות, למשל בישראל לגבי שרות צבאי של בחורי-ישיבה, נשים המצהירות על דתיותן ואזרחים ערבים. המחבר מצביע על המציאות, מתוך המחקר הסוציולוגי, עד כמה יישום רעיון הדמוקרטיה  ויכולת השפעתו של האדם היחיד על החקיקה אף במשטרים הנחשבים התקינים ביותר היא רחוקה מאד משלמות; ופירוש הדבר שההסדר לגבי הסרבנות דרוש משום שבכל דמוקרטיה יש במידות משתנות (שאותן יש לזהות בתקופות שונות ובמיגזרי חברה שונים) איים של אי-דמוקרטיה, רודנות-הרוב ועריצות בכלל. שלף מביא בספרו דוגמאות בהן הזהירו אנשי שלטון, משפטנים ואנשי-צבא מפני יצירת אי סדר כללי כתוצאה ממעשי קומץ של סרבנים, ועד כמה כאשר הדברים הגיעו לכלל מימוש נתבררו האזהרות למעשה, כחסרות-שחר. מאידך מובאות דוגמאות למאבקים לקידום חברתי ואנושי, אשר הגורם המאיץ העיקרי להצלחתם נוצר מתוך מעשי סרבנות של יחידים, כמו ביטול העבדות בארה"ב, הענקת זכויות הצבעה לנשים, המאבק נגד אפלייה גזעית, נגד אנטישמיות ועוד.

ההקשר הסוציולוגי-התיאורטי הרחב של שפת העולמות הפנימיים

תקציר הרצאה בכנס השנתי ה-12 של האגודה הישראלית לחקר שפה וחברה, אוניברסיטת תל אביב, פברואר 2013

מהו המטא-קוד של אנשי העולמות הפנימיים, שהם שונים מאד ועם זאת מגובשים מבפנים, באמצעות שפתם הייחודית?

עולמות פנימיים הם מסגרת ההתייחסות המרכזית של הפוסט מודרניזם, אשר משנות ה-80 החל לראות בהם את חזות הכל. זאת תוך הכחשת עצם התרבות הדומיננטית והעלאת הטענה כי חברה היא בכל מקרה רק אוסף של תת תרבויות סקטוריאליות, קהילתיות או מצביות, המקובעות ע"י השפה. השפה הייחודית של העולמות הפנימיים (עולמות אולטרה-דתיים, עולמות של עליונות הטבע, עולמות של מהגרים ומיעוטים, כתות, עולמות אתניים, עולמות העידן החדש והרפואה המשלימה, עולמות של קבוצות גיל, של אנשי אמנות ועוד ועוד) אינה סלנג המוצג בחצי רצינות בלבד, אלא שפת רצינות. בולט בה באופן המובהק ביותר הזיהוי שלפיו השפה אינה רק כלי להצגת המציאות אלא הדרך להגדרתה וליצירתה (ויליאם תומס, 1928). עם זאת אין בזיהוי זה כדי לחמוק מן הראיה הרחבה יותר שלפיה המדובר בכל מקרה כזה בעולמות הבנויים על מיתוס. בסדרת מחקרים איכותניים אשר נערכו בשנים 2006-2009 זוהתה בבירור ההמשגה הייחודית של 15 סוגי עולמות פנימיים כאלה, ככזו אשר משמשת כהגנה – וזאת ע"י קבוצות ומיגזרים מעוטי משאבים באוכלוסיה.

ההמשגה הייחודית יוצרת עם זאת במרבית המקרים את הטרנספורמציה התודעתית שבעקבותיה אותם אנשי עולמות פנימיים לא רק שאינם רואים את עצמם יותר כמעוטי משאבים בחברה אלא כעליונים בדרכם שלהם; תוך הכחשת תוקפה של החברה החיצונית ושל עצם גיבושה כחברה. הדבר תואם את הבחנתו של מרקס בנוגע לדת כאופיום להמונים, עם דגש על המימד התפקודי של 'אופיום' מטפורי זה וזיהוי ה'המונים' כמעוטי משאבים.

סוציולוגית, ההקשר התיאורטי הרחב שעלה ממחקרי שפה אמפיריים אלה הוא כי מי שאינו מצליח מלכתחילה לקיים חיים באמצעות משאבים נורמטיביים בחברה נמשך מעצמו ועובר לאחד מן העולמות הפנימיים המזומנים בסביבתו תוך אימוץ קריטי של שפתו. עם זאת בתהליכים של השתנות והתווספות משאבים נפתחת הדרך חזרה אל התרבות הדומיננטית תוך שהחברות בעולם הפנימי נוטה להתרופף, ועמה השתנות האחיזה בשפתו.

אוסף המחקרים האמפיריים שעל בסיסם עלו ממצאי הסדר הרב-הפרדיגמטי בו מתרחש תהליך זה, כהקשרו התיאורטי, אינו מהווה מידגם מייצג; אולם כמחקר איכותני (שטראוס וקורבין, 1990) הוא נבנה על הרוויה של קטגוריות.          

סולם אלאור: סולם בן עשר דרגות של השפעה סוציולוגית על פי נתונים מן השדה

תקציר אשר הוצג בכנס ה-42 של האגודה הסוציולוגית הישראלית, במסגרת מושב הפאנל 'תרומת הסוציולוגיה לעיסוקים פרופסיונליים', המכללה האקדמית תל-אביב יפו, פברואר 2011

בחזונו לעתידה של הסוציולוגיה הציע ג'ימס קולמן (1994) כי אחד הקריטריונים להערכה של מחקר ושל תיאוריה בסוציולוגיה יהיה תועלתם לקידום מדיניות חברתית. בפרסום קודם הדגיש קולמן (1990) כי אין די בבניית תיאוריות חברתיות כידע לשם הידע ועל תיאוריות אלה לכלול ידע לשיפור חברתי. חזון זה הוצג בעבר במיוחד ע"י מילס (1959) גולדנר (1965) ומקלונג לי (1976) ולאחרונה כ'סוציולוגיה ציבורית' ע"י הרברט גנץ (1989) ומייקל בוראווי (2004). אולם הזרם המרכזי בסוציולוגיה עדיין מתרכז במה שמילס כינה 'אמפיריציזם מנותק' (abstracted empiricism) אשר ספק עד כמה הוא מוביל לקידום מדיניות חברתית ויחסים חברתיים. מצב זה הוא גורם מרכזי להצטמצמותה של הסוציולוגיה בתודעה הציבורית ובהשפעתה האפשרית; ולצורך לבחון, ככותרתו של כנס זה, עד כמה משמעותית תרומתה של הסוציולוגיה לפחות לדיסציפלינות סמוכות. יחד עם זאת המחקר השוטף אינו מתעלם ממימד זה לחלוטין ומדובר בו לא פעם על מידת היותו רלבנטי, על תרומתו להגברת המודעות ולהיותו 'בעל השלכות'. אלא שהיבטים אלה – ככל שהם חיוניים – עדיין רחוקים בדרך כלל מיצירת אימפקט משמעותי ומאפשרים עם זאת למציגיהם לצאת ידי חובתו של המימד הפרקטי באשר סולם המדרג תרומות כאלה מעולם לא הוצג בבירור.

מחקר איכותני אשר נערך באחרונה בקרב 25 סוציולוגים ואנשי דיסציפלינות סמוכות מעלה סולם אורדינלי כזה בן עשר דרגות.

א. 'הבנה' היא שינוי: רבים הם המחקרים שמטרתם היא 'הבנה בלבד'. אולם הן בניסוח השאלה המחקרית והן במימצאים ובמסקנות טמון סוג של מעורבות והתערבות ראשונית בשדה עצמו, ע"י עצם ההמשגה והבניית המציאות הנעשית בהן. כל הבנה משמעותית חדשה יוצרת שינוי והשפעה, לפחות בתודעתו של החוקר ובדרך כלל אף בתודעת הקהילה האקדמית הנחשפת למימצאים דרך העולם הממוסד של הפרסומים. זו השפעה סוציולוגית מן הדרגה הראשונה.

ב. הדרגה השניה של ההשפעה הסוציולוגית עולה כאשר מתקיימת 'רלבנטיות', עם דגש על הקשר אל בעיות חברתיות בחברה הנחקרת או בחברות דומות.

ג. דרגה שלישית ניתן לזהות כאשר מזוהות 'השלכות' (implications) לפתרון בעיות. עם זאת אלה בגדר פוטנציאל בלבד, אשר נוטה להתמוסס בדרך כלל, בלא המשכיות.

ד. דרגה רביעית ניתן לזהות כאשר החוקר מופיע עם נתוניו בדיונים פתוחים, בתקשורת ובהרצאות לציבור (.(Involvement in terms of appearance במעורבות כזו יש בהחלט כדי להעשיר את השיח הציבורי אולם הדבר עדיין רחוק מהשפעה משמעותית בפועל.

ה. הדרגה החמישית היא מעורבות באמצעות פעולה (Involvement through action), בתנועות חברתיות, אשר משיגות לא פעם השפעה, אף אם מתוך ספרה אופוזיציונית.

ו. דרגה שישית היא מעורבות באמצעות השתתפות (Involvement through participation) ביוזמות חקיקה ובועדות ציבוריות. בשתי דרגות אחרונות אלה הסוציולוג 'יודע' מה נכון, על פי עקרונות הומניסטיים עמוקים הגם שהוא אינו לוקח בחשבון באופן שיטתי אמפירי את הנסיבות הלגיטימיות של כל המעורבים האחרים ואת נקודת מבטם.

ז. הדרגה השביעית של ההשפעה הסוציולוגית דומה למודל ה-philosopher-king של אפלטון כאשר הסוציולוג מפעיל את נתוניו כבעל סמכות סוציולוגית.

ח. בדרגה השמינית ניתן מלוא המשקל לזיהויו של מרטון (1968) כי בעיות של צד אחד הן לא פעם פתרונות עבור צד אחר; כאשר ראשית מבחינים לפי עציוני (2005) בין היבטים לגיטימציוניים-פוליטיים מורכבים לפשוטים. 'התחשבות' זו מרחיבה את ההשפעה הלגיטימית.  

ט. בדרגה הבאה נעשית ההתמודדות עם השיפור החברתי ועם הפתרונות, עם כל האמור לעיל, אך מנקודת מבטם המובהקת של בעלי העניין אשר הופכת לנקודת מבטו של הסוציולוג.

י. השפעה מירבית בגבולות לגיטימיים מתרחשת עם זאת באמצעות מחקר מדיניות קונקרטי המתפתח תוך כדי יישום כמו בשיטת ה-sociological intervention של אלן טוריין (1981), בדומה למחקר פעולה (לוין, 1952).

The Third Way of Sociology: The Qualities and the Boundaries of Involvement in Society Affairs among Israeli University Scholars with Sociological Orientation

Abstract presented in the 41 annual conference of the Israeli Sociological Association in the Western Galilee College February 2010

Sociologists, unlike economists or psychologists, generally do not perform practical institutional roles in organized society. Most of them are employed as scholars and lecturers in academia, while only a minority are employed as 'applied sociologists' in business or public organizations; dealing only with narrow questions which interest their employers, which naturally confines them to their employers' perspective. Thus, according to the mainstream literature, their role is essentially technical, acting as ‘methodologists‘, stripped almost entirely from their sociological qualities.

However, academic sociologists do not necessarily remain mere producers of 'pure' basic knowledge since a significant number of them have attempted to exert external influence and to advance practical improvements in accord with the findings of and within their fields of studies, which frequently involve engagement with fundamental theoretical questions. Such activities may be termed 'Public Sociology', following mainly C. W. Mills, Herbert Gans and Michael Burawoy. However, the criteria, the boundaries and the qualities of these activities have almost never been examined systematically before.

This thesis constitutes an empirical investigation into the qualities of these practical activities among 25 Israeli university scholars with sociological orientation. Eleven of the examined subjects were 'relatively involved'. They frequently and systematically tried to enrich the public discourse and to influence the social system from within, as by means of participating in both evaluation studies and formal public committees. An additional ten of the examined subjects were discovered to be 'deeply involved', as they concentrated systematically and intensively on efforts of actively promoting changes and improvements, that go beyond the enriching of the public discourse, in their fields of studies. Four of the subjects were examined as ‘uninvolved scholars’. The study was based mainly on in-depth interviews. Additionally, a content analysis of published articles was employed as a complementary triangulation. The sub-categories of contents which were identified and examined here include participation in legislation efforts and in formal public committees; involvement in social movements and political lobbies; participation in joint public-academic discussions and lecturing to public groups outside the academic world; appearing in the mass media, whether as interviewees or as publicists; conducting evaluation studies or offering professional consultation; emphasizing the indirect influence on society by directly influencing on its young generation, the students and employing changes in university units as a result of sociological knowledge.

There were many important achievements in terms of effectiveness according to the testimony of the involved scholars themselves. However, a significant number of these activities were discovered, on critical examination and reflection, to be only fitful and fragmentary efforts, without any wide-range organized action and undertaken in the absence of systematic models to actualize in praxis.

Among other findings, the examinations of the background and circumstances on the axis of involvement-non-involvement revealed that the testified scholars were prone to more involvement when: a) they had at least one additional meaningful reference group outside the sociological community; b) they had external incentives that motivated them beyond the internal academic traditional rewards; and c) their self definition rejected the possible separation between science and desired social aims and values.

מבנה הלגיטימציה של כתבות דיסקרדיטציה

תקציר אשר הוצג בכנס השנתי של האגודה הסוציולוגית הישראלית, אוניברסיטת תל אביב, פברואר 1990.

תקציר הרצאה זו מציג מחקר בעל אופי איכותני-אנתרופולוגי המבקש לחשוף, להגדיר ולהבהיר קטגוריות של תופעה חברתית. קטגוריות כאלה, גם כאשר חלקן מזוהה באותן מילים במציאות היומיומית שמחוץ לעולם המחקר אינן בעלות משמעות מובנת מאליה ודורשות פרשנות על סמך פרדיגמה מוגדרת. כן נדרש, בהקשר לתופעה המוגדרת (ושדה המחקר האמפירי) מיצוי מלא ככל האפשר של הקטגוריות שלה.

מטרת מחקר זה היתה איפוא לנסות ולענות על השאלה מהו מבנה הלגיטימציה (ה'צורנית') של כתבות דיסקרדיטציה. לגיטימציה צורנית הוגדרה ככל אותם יסודות מעצבי לגיטימציה אשר אינם מתארים כשלעצמם את הרוע או השלילה המיוחסים לאדם נשוא הכתבה (אלה הוגדרו כ'לגיטימציה מהותית').

במסגרת הגדרות מפורטות אשר מוצגות במחקר המציינות מהי "דיסקרדיטציה", מהי "כתבה" ובמסגרת קורפוס טקסטים מארבעה עיתונים ישראליים אשר התפרסמו בין השנים 1986 ל-1988 ואשר היוו את שדה המחקר, זוהו בהפשטה הגבוהה ביותר, ועל פי הפרדיגמה שנבחרה (היא גישת "האדם-במרכז") חמש קטגוריות ראשיות של לגיטימציה, אשר ממצות את הקטגוריות הרלבנטיות לשאלת המחקר:

א. אפשרות לגיטימציה הנובעת מרעיונות "חופש העיתונות". ב. אפשרות לגיטימציה הנובעת מהסכמת האדם נשוא דיס-הקרדיטציה. ג. אפשרות לגיטימציה המוקרנת מיסודות של "משחקיות" בכתבה. ד. אפשרות לגיטימציה המוקרנת מהיותם של דברים בכתבה "חשובים", או היות דברים בה בבחינת "אמת", או שהטקסט "מעניין" או "יפה". ה. אפשרות לגיטימציה המוקרנת מצורתו המסורתית של "עיתון".

מעבר לזיהוי בסיסי ממצה זה, מהוות את מוקד המחקר תת-הקטגוריות הקונקרטיות של כל קטגורייה ראשית כזו, ובמיוחד המשמעות של כל אחת מן הקטגוריות הראשיות ותת-הקטגוריות שלהן. הדגש העיקרי המוצג בבחינת משמעויות אלה הוא, כי בהתייחס למרבית הקטגוריות ובמרבית כתבות הקורפוס, אין קיומם של היסודות הלגיטימציונים מן הסוגים השונים יוצר לגיטימציה של ממש לדיסקרדיטציה של האדם בו מדובר, אלא אך מניפולציה של לגיטימציה, אשר אין לזהותה ככזו, אלא אם בוחנים בזהירות שורה של מיתוסים חברתיים.

המסגרת הפרדיגמטית והמימד המתודולוגי מהווים מפתחות חיוניים להתייחסות לצופן שבו נערך המחקר: הפרדיגמה של "האדם-במרכז" משלבת את מסגרות-החשיבה אשר הציע מרקס (1970) בכתבי-השחרות שלו ואלה אשר הוצעו בעקבותיו ע"י אנשי אסכולת פרנקפורט ובמיוחד מרקוזה (1970) ופרום (1976) תחת הכינוי "התיאוריה הביקורתית"; ויחד עם אלה מקבלת ביטוי בפרדיגמה המחקרית הגישה הפרשנית-פנומנולוגית המציגה את המציאות אך כפרי של הסכמה אינטרסובייקטיבית וכן מוצגת כרלבנטית גישת האינטראקציה הסימבולית המדגישה את חשיבותה האולטימטיבית של הגדרת-המציאות (תומס, 1972); סוגרת את המעגל הפרדיגמטי גישתו ה'צורנית' של גיאורג זימל, לפיה לעיתים קרובות 'צורה' קודמת ל'תוכן' ואף מכתיבה את האופן שבו יפורש התוכן, יסוד המבהיר את חשיבות ההתחקות אחר 'צורות', כפי שהדבר נעשה במחקר זה.

העבודה בכללה מהווה יצירה של 'תיאוריית שדה' בדרך שבה הציעו גלזר ושטראוס (1967) לבניית קטגוריות. כמחקר לא ריאקטיבי החוקר בסוג כזה של מחקר אינו חשוף לסכנב שהנתונים שלו נוצרו רק לצורך מחקרו. במחקר נעשה מאמץ ל'תיאור גדוש', במובן שהציע קליפורד גירץ (1973) תוך העלאת פירושים אחדים אפשריים, לפי 'עולמות'. וניתן דגש בפעולה ההרמנויטית על השילוב בין 'הבנה' לבין 'הסבר' בעקבות זאב לוי (1986) שילוב אשר מקביל לאינטגרציה שבין אינדוקציה לדדוקציה  אשר בוצעו לסירוגין ואשר לפיהם הועלו ונתפרשו קטגוריות התופעה, תוך התייחסות הן ליחידת ניתוח מוגדרת (טקסט בשלמותו) והן למכלולל ההקשרים השונים האפשריים יוצרי המשמעות.

סולם בן חמש דרגות בפעילותו של הסוציולוג כרפורמטור חברתי

תקציר הרצאה שהוצגה בכנס ה-47 של האגודה הסוציולוגית הישראלית – המכללה האקדמית תל-אביב-יפו, ינואר 2016, במסגרת המושב סוציולוגיה ציבורית וסוציולוגית מדיניות

הדיונים בנושא הסוציולוגיה הציבורית, על הווריאציות שלה, אשר הועלו ע"י מייקל בוראווי (Burawoy, 2004, 2005) והדרישה שהעלה ג'יימס קולמן ((Coleman, 1990, 1994 להעריך מחדש כל עבודה אמפירית ותיאורטית בסוציולוגיה עפ"י תרומתה הפוטנציאלית לשינויי מדיניות בפועל וליצירת שיפורים ברווחה החברתית, קידמו גל חדש חשוב במעבר של סוציולוגים מתיאוריה לפרקטיקה, אולם בו בזמן יצרו טשטוש של התמונה הכללית בתחום זה. בחינה אמפירית של פעילותם של סוציולוגים במישור זה מעלה סולם אורדינלי בן חמש דרגות, המסווג פעילויות אשר נעשו ונעשות בפועל: א. פרסום מסקנות מחקר הכוללות מעבר להמלצות לשינוי, שיפור ופעולה, תוך הצגתן בפורומים פרופסיונליים שאינם רק דיסציפלינריים. מעבר זה אינו פשוט כלל מתוך הצורך להתייחס בו לערכים, מצבי סך אפס ופוליטיקה אפשרית. ב. הצגת המסקנות וההמלצות בדיונים בפורומים ציבוריים, בהרצאות פומביות, בראיונות או כפובליציסטיקה בתקשורת; ובעצם הספרים היוצאים לאור בקרב הציבור הרחב, תוך ניסיון ליצירת מודעות ותודעה חדשה (כסוציולוגיה הציבורית המסורתית עליה הצביע בוראווי) כדוגמת הצורך בצמצום מספרי התלמידים בכיתות, המזוהה מחדש במחקריו של י. שביט, להעלאת ההישגים במבחני PISA תוך קישור ל'מחאת הסרדינים'. ג. השתתפות פעילה בפרויקטים של שינוי כמבצעי מחקרי הערכה ו/או מחקרי מדיניות בנושאים המתחברים לתחומי ההתמחות ולמסקנות מחקריות של הסוציולוגים המבצעים אותם (סוציולוגיה ציבורית אורגנית, ו-EBP מדיניות מבוססת עובדות). ד. השתתפות בתנועות חברתיות או בוועדות ציבוריות על בסיס נתונים מעוגנים תיאורטית, תוך הובלה לחקיקה ראשית או לחקיקת משנה, כדוגמת הועדה לסיווג קיבוצים מתחדשים בהשתתפות כרמון ובן רפאל (2012), וועדת נחמני (1996) בהשתתפות ד. אמיר, וועדת  דוברת (2005) בהשתתפות א. יוגב. ה. עמידה בראש פרויקטים של שינוי תוך מחקר, כדוגמת פרויקט הדיס-אינטגרציה וההסעות של ג'ימס קולמן (Coleman, 1972), פרויקט ה'התערבות הסוציולוגית' של אלן טוריין (Touraine, 1981) ומחקרי פעולה בכלל (Levin, 1952, ת. רפופורט, 1978, ש. שנקר, 2007).

על המשמעות ועל הגבולות של 'לקיחת צד' בסוציולוגיה הציבורית

תקציר הרצאה אשר הוצגה בכנס ה-46 של האגודה הסוציולוגית הישראלית, בפברואר 2015, במכללה האקדמית כנרת.

ההגמוניה של עולם המחקר בפרופסיה הסוציולוגית יוצרת מצג שווא של חפיפה בין אובייקטיביות לניטרליות בפעילות של הסוציולוג. אולם אם מניחים שהסוציולוגיה אינה רק מדע אלא גם כלי לרפורמות חברתיות חיוניות, ניתן לראות את פעילות המחקר ומרכיביה המדעיים כאמצעי בלבד, למטרה, שהיא שיפור הסדר החברתי והרווחה האנושית. בעוד שהדרישה לאובייקטיביות באיסוף הנתונים היא מובנת אליה, לא כך הדבר בנוגע לניטרליות המצופה מן הסוציולוג בפעילותו הפרופסיונלית.

מחסום לא קטן העומד בפני הפניה לסוציולוגיה ציבורית ולכזו הממוקדת בפתרונות ((solutions' centered sociology, היא המחסום המוסרי הערכי. רעיון הסוציולוגיה המשוחררת מערכים של וובר הוא רק ציון דרך בולט אחד במגמה זו. רוברט מרטון מצידו היטיב לזהות, תוך הסתייגות ממעורבות סוציולוגית בשדה הפרקטיקה והפתרונות, כי בעיה של צד אחד היא לא פעם פתרון עבור צד אחר, כך שבניית פתרון עבור צד הפונה לסיועו של הסוציולוג תיצור בעיה עבור צד אחר. זיהוי כזה מניח מציאות של zero sum game שהיא אמנם שכיחה למדי. אלא ש'לקיחת צד' ע"י הסוציולוג במצבים כאלה אינה בהכרח ראויה לשיתוקו או לגינויו.

על המעבר ממחקר בסיסי אל הפוטנציאל הגלום בו ליישום ולשינוי

פורסם לראשונה ב'סוציולוגיה' – מידעון האגודה הסוציולוגית הישראלית, יולי 2016, גיליון 49

לעיתים לא רחוקות המוטיבציה ליציאה למחקר או לבחירה בנושא המסוים, באה מן הרצון לשינוי, מאי השלמה עם הדברים כפי שהם באותו שדה ומתחושה שיכול להיות אחרת ושצריך להיות אחרת. אין בכך, ולא אמור להיות בכך כל ויתור על מאמץ לאיסוף אובייקטיבי של הנתונים, כפי שהם, באופן שכל אחד היה אוסף אותם, תוך מודעות לביקורת המוצדקת הצפויה נוכח כל ויתור או הזנחה בהיבט זה, כולל בנוגע לאופן עצם ניסוח שאלות המחקר. הסוציולוג כחוקר אמור להביא תמונת מצב חדה, הכוללת הסברים למצב הדברים, כשאם אפשריים הסברים סיבתיים מה טוב.

אולם מכאן, לאחר פירוט הממצאים והמסקנות, אמור לבוא, למצדדים בהתפתחות לכיוון סוציולוגית המדיניות, שלב זיהוי המשתנים ברי השינוי. הסוציולוג כחוקר לא אמור להיות בהכרח סוכן השינוי, הגם שאופן ניסוח השאלות ועצם ההמשגה ואופן הצגת הבעיה למחקר גם כבעיה מדעית, מהווים כבר הם מעורבות והתערבות ראשונית בשדה. אך אף כחוקר הסוציולוג אמור, לפחות לפי גישתם של קולמן,  מילס,  גנס ואחרים – ליצור כלים לשינוי. לפי גישה זו זוהי גם הלגיטימציה היחידה לעריכת מחקרים סוציולוגיים בכלל. כאן מותר לסוציולוג לציין איזה שינויים כשיפורים עשויים להתרחש עם השימוש בכלים אלה, מתוך אימוץ מערכת ערכים מסוימת, למשל של שיויון הזדמנויות) כל עוד הוא מציין כי הוא מודע לכך, ושיש להיות מודע לכך, שאפשריות גם מערכות ערכים אחרות שיציעו שימוש אחר באותם משתנים ברי שינוי,  או שיזוהו מלכתחילה משתנים אחרים כאלה).

ההנחה כאן היא כי סוציולוג הוא גם חוקר וגם מי שמשפר את החברה (רפורמטור חברתי). יחד עם זאת הוא מתבסס אך ורק על נתונים שנאספו באופן המחמיר ביותר ועיקר מאמציו נותרים תמיד בתחום זה, של עצם איסוף הנתונים, זיהוי התהליכים וההסברים. הסוציולוג לא עוסק ב- politics אך עוסק גם עוסק ב-policy. זאת ועוד:  חלק חשוב באיסוף הנתונים הוא זיהוי התמונה הרחבה – עד כמה זהו שדה של משחק סכום אפס בו כל שינוי יוביל לתגובת נגד של אלה מן הסובבים העשויים לראות את עצמם (אולי בצדק) נפגעים מן השינוי, ומה תהיינה האפשרויות של התגובה לתגובה שמנגד, עפ"י הצבר המשאבים שעליו יוזם השינוי יכול לסמוך.

לא תמיד מדובר בשדה משחק סכום אפס, או בגיבוש קשיח שלו.  לעיתים יתברר ששינוי אף עתיד היה מלכתחילה ליצור תוצאה שלwin-win . המלצות לשינוי,  באמצעות זיהוי משתנים ברי-שינוי ככלים-לשינוי, כפרק בפרסום מאמר מחקרי אינם מרכיב מקובל בכתבי העת המצויים. לעיתים קרובות חוקרים כותבים טיוטות של פרקים כאלה ואז מצנזרים את עצמם, או שומרים פרק זה לדו"ח נפרד אותו הם מייעדים להעברה למי שמסוגלים לבצע את השינויים בשדה או במערכת בה מדובר. גם דו"ח כזה אשר יכתב, לא פעם לא ישלח,  אם אין וודאות שהוא ידון וישקל ברצינות המתאימה, כבסיס לקבלת החלטות ולשינויים בהקצאות של משאבים.

שונה הדבר כמובן אם זהו דו"ח מוזמן או אף ממומן מלכתחילה. מכוני מחקר ציבוריים (Think tank institutes) מרבים להפיץ כך דוחו"ת כקול קורא במדבר, אם כי בחלקם הם זוכים לבחינה ולדיון מעמיקים, ומובילים לשינויי חקיקה, שינויי התנהלות, שינויים בהקצאות של משאבים ואף למינוי הסוציולוג החוקר כפרויקטור לפיקוח על ביצוע השינויים, או להערכה שלהם, או להתמודדות עם התגובות והנחיית תגובות שכנגד.

עולם סוציולוגיית המדיניות והסוציולוגיה הציבורית נמצא עדיין בחיתוליו ככזה – ויש הסוברים שזהו המצב כבר מזה 100 שנים ויותר, עוד מעת שגלימתו של אוגוסט קומט לא אומצה ע"י הבאים אחריו. דרושים תמריצים חילופיים לכך, כפי שמדגיש בריידי (2004) כאלה שאינם מצויים בפרדיגמת הפרסומים כחזות הכל בפרופסיה הסוציולוגית כיום, הצמודה למוסדות להשכלה גבוהה ולעולמם הפנימי.

Brady, David. 2004. Why Public Sociology may Fail? Social Forces Vol. 82 (4): 1-10.

Coleman, James. 1990. Foundations of Social Theory. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.

Gans, Herbert. 1989. Sociology in America: The Discipline and the Public. ASR, Vol. 54: 1-16.

Mills, C. Wright. 1959. The Sociological Imagination. Oxford University Press.

מתיאוריה ביקורתית לתיאוריה משפרת כסוציולוגיה ציבורית

תקציר הרצאה לכנס הסוציולוגי ה-53 של האגודה הסוציולוגית הישראלית, פברואר 2022 האוניברסיטה העברית בירושלים

הגישה והמושגים של הסוציולוגיה הציבורית (public sociology) אשר פותחו בעיקר ב-2005 ע"י מייקל בוראווי (Burawoy) עם כל חשיבותם, הם רק שלב ביניים, במעבר מתיאוריה ביקורתית לתיאוריה משפרת. ההרצאה תציג את הפרסום של המחבר, אשר הופיע בהוצאת רוטלדג', 2022, כפרק בספר: The Handbook of Public Sociology כאשר כותרת המאמר היא:

The missing chapter in publications of relevant empirical studies concerning public sociology from now on (with some examples from the Israeli experience).

תמציתית מעלה המאמר את הטענה כי דרוש מעתה פרק אודות המשתנים ברי השינוי העולים בפרסום של כל מחקר אמפירי – לתיקון ולשיפור המציאות העולה מן המחקר. הסוציולוגיה הביקורתית נוטה להקל ראש ברפורמות 'קונסטרוקטיביות', בתוך המערכת. עניינה הוא עצם שינוי המערכת. עם זאת תיאוריה משפרת (improving theory) עוסקת הן בגורמים המבניים של המערכת והן באלו שבתוך המערכת, תוך ראיית רצף ביניהם; וברוח הפוסט מודרניזם מוטל במסגרתה ספק במידת עצם גיבוש ה'מערכת'. זוהי הדילמה שבין מבנה לפעילות אשר בה עוסק גידנס בתיאוריית הסטרוקטורציה שלו, כמו גם עיסוקו של הברמס בשאלה כיצד זה ש'המבנה' משתלט על עולם החיים, במונחיו. בהתאם לכך אין לקבל את ההנחה כי מדובר תמיד במשחק סך אפס, הגם שאין זה מצב נדיר. רק במצבי משחק סך אפס הבעיה של צד אחד היא כדברי מרטון פתרון עבור צד אחר. כך שהתערבות סוציולוגית עבור צד אחד תבוא על חשבון אינטרסים (אולי לגיטימיים) של צד אחר. גישת התיאוריה המשפרת מדגישה עם זאת שלפתרונות יש מחירים. המעבר מתיאוריה ביקורתית לתיאוריה משפרת דומה למעבר בעולם מחקרי ההערכה מהערכה מסכמת להערכה מעצבת. גישה זו היא מרחיקת לכת הרבה יותר משנראה ממבט ראשון. היא מובילה לשינוי בעצם הגדרתה של הסוציולוגיה, מתחום ידע המתאר ומסביר תופעות חברתיות למנגנון לשינוי חברתי הבנוי על תיאורים והסברים אלה. ההרצאה תדגים מעברים כאלה בסוציולוגיה הציבורית הנעשית בעולם ובפעילות בישראל.

מיתוס ה'אופי' וה'אני האמיתי'

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

מה שמכונה אופי, או מערך ה'תכונות' של האדם, נחשב בדרך כלל כדבר-מה מרכזי, קבוע ויציב. בעולם הפסיכולוגיה מקובל לייחס עניין רב ל'אישיות' של כל אדם כאשר הביטוי המבקש להצביע על קביעותה מוצג באמצעות צירוף המילים רב-הרושם 'מבנה-האישיות'. הפסיכולוגיה הקלאסית, ובעיקר האסכולה הפסיכואנליטית של פרוייד, אף הגדילה לעשות בהציעה לקבוע כי מבנה-האישיות, או ה'אופי', נעשים קבועים בתום 'תקופה פורמטיבית' (מקבעת) מסויימת, בערך בשש השנים הראשונות לחים, כאשר לאחר מכן האופי אינו משתנה יותר. 'משהו', כלומר דבר-מה נכון וסביר בוודאי יש באופן ראייה זה, שכן אנו נוטים לראות אנשים רבים כבעלי תכונות ואופי קבועים על פי התרשמותנו הסובייקטיבית ביותר, ואף לעצמנו אנו נוטים לייחס קביעות בתכונות בסיסיות מסויימות. לעומת זאת מציעים הסוציולוגים לשים לב לכך שאדם הופך להיות לאדם אחר כל אימת שהוא נכנס למסגרת חברתית מגובשת אחרת: הוא אדם אחר במשפחה, אדם אחר במקום העבודה, אדם אחר בתוך קבוצת חבריו ואדם אחר כאשר, למשל, הוא מגיע ליחידתו הצבאית. האדם הופך להיות לאדם אחר בתקופות שונות בחייו, שוב, במידה רבה בהשפעת מסגרות חברתיות משתנות בהן הוא משתתף, ומסגרות שאליהן הוא נחשף. המושג 'אופי' במובן המוכר מניח שאם 'יקלפו' מן האדם את כל ה'מסכות' שלו, כמו מסכת ה'תפקיד', המקצוע, הגיל, המין, עיסוקיו השונים או זהותו במשפחה (למשל כאב לילדים) - יתגלה 'אופיו' הממשי, אשר כל ימות השנה יכול להיות אך חבוי ומוסתר. אולם סוציולוגים אשר הרבו לעסוק בשאלה זו, כמו אירווינג גופמן, עמדו על כך שאין כל 'אופי ממשי' אחד מאחורי כל אלה. זהו מיתוס. מאחורי כל מה שמוצג לעיתים כ'מסכות' של האדם אין שום דבר אחר. להיפך: העצמיות של האדם אינה אלא אוסף תפקידיו, עיסוקיו וזהויותיו ודבר כמעט לא עומד מאחורי ה'אופי' מעבר לכך. ביחס למיתוס האופי אמורה להבחן תמיד השאלה של המידה, כלומר עד כמה תכונה בולטת מסויימת מקבלת ביטוי כמעט בכל מסגרת ועד כמה התכונה נמוגה ונעלמת בחלק מן המסגרות האחרות. זאת, ככל שיש לנו כלל אפשרות לחדור למסגרות השונות וגם אז אם יש כלל אפשרות מציאותית לנטרל את עצם השפעתנו ואופן הסתכלותנו-המוקדם שלנו על אותו אדם, אשר הם (והיחס הבא בעקבותיהם) הופכים אדם כזה לעיתים ל'אדם אחר'. שאלת המידה חשובה כדי לקבוע עד כמה אדם משתנה מעט בכל מסגרת ועד כמה הוא הופך לאדם אחר ממש. בפועל קל לגלות כי גם אם אדם לא הופך ממש ל'אדם אחר' במסגרות חברתיות שונות, הרי שלפחות את הדברים שהוא מבטא בקלות ובספונטניות במסגרת האחת - שהיא אולי המסגרת המרכזית עבורו - הוא אינו מבטא באותה ספונטניות (ובדרך לא מבטא כלל) כלומר הוא פשוט שותק וממעט להתבטא 'ככזה', במסגרות חברתיות אחרות. או אז, ובעיקר אם הדברים חוזרים על עצמם באותה מסגרת, ניתן לומר כי אין זה רק 'שינוי של התנהגות' (בשעה שהאופי כאילו נותר קבוע) אלא ביטוי של אופי שונה, המותנה במסגרת.

ראייה בסיסית זו מסייעת מאד להבנת מה שמכונה ה'אני האמיתי', על דרך היווצרותו, על תהליכי היקבעותו ועל תהליכי השתחררותו. כך, ככל שאדם מוצג או תופס את עצמו באמצעות ביטויים כמו ספונטני, ביישן, רגזן או רגיש - יש לדברים תוקף חלקי ביותר. אף שלכל אדם מיוחס אופי 'אמיתי' שעיקרו אחד או יותר מן הביטויים הללו, מגבלתם של מושגים נפוצים אלה היא בהצגת ה'אני' של האדם כעניין קבוע בעיקרו.

אל מול אפשרויות אלה מוצגת בסוציולוגיה בראש ובראשונה תיאוריית ה'אני במראה' של צ'רלס קולי. לפיה, החברה כמוה כמראה ל'אני האמיתי' של כל אדם, ו'אני' זה לפיכך תלוי קודם כל בהגדרות (ובסטיגמה) אשר מטביעה החברה בכל אדם. הוא עצמו רואה את עצמו כפי שאחרים רואים אותו, ולכן השאלה האם הוא יראה את עצמו כספונטני, ביישן, רגזן, רגיש, או מלא-הומור תלוייה בחברה ולא בו.

יחד עם זאת בתיאורו של קולי עצמו, ועוד יותר מכך, בעבודתו של ממשיכו בעניין זה, ג'ורג' הרברט מיד, מודגש כי האופי וה'אני האמיתי' של האדם תלויים גם בדרך שבה כל אחד מפרש, ובצורה סלקטיבית ולא פעם יזומה ומתוכננת, את הדרך שבה הוא יראה את עצמו בעיני אחרים, עד בחירת החברה שתתן לו את המראה בה הוא חפץ.

הסוציולוג אירווינג גופמן, אשר הוזכר, השייך לאותה אסכולה פְנים-סוציולוגית של קולי ומיד (גישת האינטראקציה הסימבולית) ומקבל את ההבחנה שלפיה האני האמיתי תלוי בחברה ובָּפירוש שלפיו האדם מפרש את יחס החברה כלפי, מדגיש כי ה'אני' הוא עניין מצבי, ובכל מצב, שבו מצוייה סביב האדם מסגרת חברתית אחרת, ה'אני' משתנה. אולם גם בציון המצביות של הדברים, בקישורם לחברה שמסביב ולפירוש האישי, התשובה לשאלה מהו האני האמיתי היא חלקית בלבד. למעשה הדבר תלוי מאד ב'כח' שיש לאדם, שכן אדם חזק, המושפע רק חלקית וסלקטיבית מדברי אחרים יעצב לעצמו 'אני אמיתי' כרצונו הרבה יותר מאנשים חלשים ומעוטי משאבים.

אולם התמונה אינה שלמה ללא נקודת המבט ההומניסטית. לפיה, אם כח ומשאבים אינם אלא אמצעים, למטרות העומדות בפני עצמן, שהן עצם מלאות החיים והנאות החיים, הרי שה'אני האמיתי' במימד המלא ביותר שלו, מנקודת מבטו של אדם העוסק במימוש-עצמי, הוא שוב אחר: 'אני האמיתי', אומר לעצמו אדם כזה, הוא 'אני' כשאני נהנה מן החיים, כש'אני' עסוק כל כולי באיזו הרפתקה, באיזה אתגר נהדר, באיזו משימה המעסיקה אותי עד מעל לראש (ושבתוך כדי כך אני 'שוכח מן העולם'). זאת - תוך עיסוק בדאגה לדבר מה, בהתמודדות עם עניינים מרתקים (וכאשר כבר אותר מסלול הפתרון וכש'אני' מתקדם באופן ברור במימושו, ובהנאה ממנו. זהו מצב של 'צלילה' שהיא תמיד באותו זמן של הווה, 'עכשיו', אל תוך עולם אפוף קסם, אשר דרכו מלאה באפשרויות בלתי מוגבלות להתנסויות ולחוויות-חיים נהדרות, גדולות או קטנות (כאשר בשעה שאותו 'אני' מצוי בתוכן - כלל אי אפשר לזהות אם הן 'גדולות' או 'קטנות'). הדבר יכול להתרחש כך כשהאדם כ'אני' הוא לבדו; או עם אחרים; ולהעשות כ'נגד' דבר-מה לא פחות מאשר 'בעד'; ולעיתים על דרך הדמיון לא פחות מאשר על קרקע ה'מציאות'.

זהו ה'אני האמיתי' האולטימטיבי, עד כי כל שאר האפשרויות המוקדמות אשר צויינו, הגם שהן ריאליות בתורן, אינן אלא הצעות ונסיונות מאגיים לצמצם 'אני אמיתי' זה, שלא בצדק, באופן לא נכון - לא מבחינה מדעית ולא מבחינה אתית. ולמצבים שאופי אמיתי זה לא יכול להתבטא, אדם החותר למימוש עצמי אינו נכנס כלל מלכתחילה, אחרת לא ה'אני האמיתי' שלו נמצא שם...

לקריאה נוספת:

* גופמן אירווינג, הצגת ה'אני' בחיי יומיום, הוצאת רשפים, 1980.

* Goffman Erving, Relatins In Public, Basic Books, Inc., Publishers, New York, 1971

* פרום אריך, אדם לעצמו, הוצאת ספרים של הסתדרות המורים בישראל, 1976.

* ברגר פיטר, הזמנה לפגישה עם הסוציולוגיה, עמ' 56-65, ספרית אופקים, עם עובד, 1985.

* Mead, George H, Mind, Self and Society, University of Chicago Press, 1934.

* גזית זאב, צרכים אנושיים, עמ' 280-291, ספרית הפועלים, 1988.

* מרקוזה הרברט, ארוס וציוויליזציה, הוצאת ספריית הפועלים, 1978.

מיתוס היחסיות התרבותית

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

אחת מן ההבחנות המרכזיות והחשובות אשר הקדימו ויצרו הסוציולוגים והאנתרופולוגים בחקר חברות ותרבויות, היתה בין מה שכונה 'אתנוצנטריות' לבין 'יחסיות תרבותית'. בעוד שאתנוצנטריות היא הדרך (הרגילה למדי) של הסתכלות על בני תרבות אחרת מנקודת מבטנו, כאילו תרבותנו שלנו עומדת 'במרכז' וכל תרבות אחרת היא פחות מרכזית, (ובשל כך היא לכאורה פחות 'נכונה', שולית ופחות טובה) הרי שבגישה של 'יחסיות תרבותית' עלינו להתאמץ ולהסתכל על בני התרבות האחרת 'יחסית לעצמם', כפי שהם מסתכלים על תרבותם, בהנחה כי רק כך ניתן להבין רבות מן המשמעויות ההגיוניות והתרוּמיות של פעולותיהם - אף אם חייהם נראים לנו מבחוץ 'שונים' ואף משוּנים. לא במקרה איפוא הוחלו דרכי ראייה אלה קודם לכל על אוכלוסיות העולם השלישי.

לפי גישת היחסיות התרבותית על החוקר והמתבונן הבוחן חברה זרה להשתחרר לחלוטין מראיית הדברים מבעד לעולמו שלו. זאת הן מבחינה אקדמית-מחקרית, הן מבחינה מחשבתית-ורעיונית בכלל והן מבחינה ערכית (באשר לָטוב, ליפה ולצודק שבחיים). ואמנם בדרך ראייה זו של חקר שבטים ותרבויות רחוקות השיגה האנתרופולוגיה החברתית כמה מתובנותיה החשובות, מקצתן אף כאלה אשר הצליחו לאתגר כמה מתפיסות העליונוּת המוגזמוֹת של המערביות המודרנית.

עם זאת, בדרך זו נולד גם הביטוי המסוכן, המשמש עדיין כאבן דרך כמעט בכל הכשרה אוניברסיטאית בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה (אך לאו דווקא בפסיכולוגיה ובכלכלה), כי 'אין אנשים בלתי תרבותיים' כאשר השורה התחתונה אליה מובילה קביעה זו היא כי 'אין תרבות טובה ותרבות שאינה טובה'.

המעניין הוא שהויכוח במושגים אלה, אודות שאלת ההיתכנות של 'העדר תרבות' מוצג יחסית לעולם הטבע החייתי והפראי, בהנחה כי בעלי חיים 'הם טבע' ובני אדם אמנם באו מן הטבע אך חיים ב'תרבות'. או אז, מדגישים האנתרופולוגים, לא בלי צדק, כי 'מין האדם' הוא שונה לגמרי מעולם בעלי החיים (חרף יסודות ביולוגיים דומים) כי תמיד יש למין האדם תרבות - והיא זו המבדילה בני-אדם מבעלי חיים. זאת גם כאשר הדברים נראים מאד 'בסיסיים' וטורפניים, שכן כל בני האדם הם 'תרבותיים', אף אם לכל תרבות דרכה הייחודית שלה.

ויכוחים כאלה נוטים להתקיים אף בלשון דיכוטומית (של 'או-או', או שיש לעמים אלה ואלה תרבות או ש'אין להם תרבות') תוך דילוג על מונחים כמותיים - השואלים עד כמה יש לכל חברה כזו תרבות, עם דגש עיקרי על מרכיביה של כל תרבות ובמרכזם המרכיבים ההומניסטים של חירויות-יסוד. ניסוח השאלה במונחים אלה חושף עד מהרה את המיתוס: כי בהשוואה לערכים אנושיים בסיסיים, אין זה פשוט כלל וכלל לקבל את גישת היחסיות התרבותית, ככל שהיא גורסת באלגנטיות רבה-מידי כי כל תרבות אשר התפתחה במשך תקופות ארוכות היא 'טובה לעצמה ולאנשיה' וכי אין היא ניתנת להערכה או לשיפוט מבחוץ.

המגמה ההומניטרית הצרה אך המפתה, של ראיית אנשים רק יחסית לתרבותם, מבפנים בלבד, השתלבה מהר מאד עם נטיית תרבות שנות ה60- במערב 'שלא להיות שיפוטיים כלל', לפתח אמפטיה ולגלות הבנה לפלורליזם ול'קבלת השונה', בכל מקרה. הדבר היווה סוג של התחשבות ופיתוח רגישות רבת ערך יחסית לשמרנות של העבר, אולם זאת ללא גבולות, עד שהדבר הפך למעין תודעה ליברלית אופנתית מובנת מאליה.

עם זאת המיתוס נסדק לא במעט, כאשר מתברר כי גם אם יש טעם לפגם בשיפוט ערכי מוקדם של תרבות שונה כלשהיא מבחוץ - אין זו בהכרח תמיד הראייה החיובית האוטומטית, אשר מגלים בינם לבינם חברי אותה תרבות, מבפנים, ביחס לעצמם. שכן גם אם לפי ניסוח מגוּלגל-עיניים טיפוסי יש לראות הכל יחסית לנהוג באותה חברה - בדרך של 'יחסיות תרבותית' - הרי שלא חסרים בשום חברה מבקרים פנימיים, או גולים, אשר מתריעים על מינהגים פוגעים, על דרכי השפלה קולוסאליות ועל נוהגי דיכוי מעכבי התפתחות. אז גם מתברר כי כמעט כל אלה מתוארים בדיוק באותם מונחי ביקורת אוניברסליים אשר בעזרתם הדברים מוצגים גם מבחוץ, באופן 'אתנוצנטרי' לכאורה.

במצבים כאלה נחשף ומתגלה, כי לעיתים קרובות מידי השימוש בראייה של יחסיות תרבותית, המצדיקה כל עוולה וכל רוע לאור ה'מקובל' במינהג הקולקטיבי הפנים-חברתי אינו יותר מאשר רלטיביזם קיצוני (חסר חוט שידרה אוניברסלי והומני), המצדיק ללא הבחנה אף כל ראייה ופעילות של פאשיזם קבוצתי פשוט.

כך מתגלות חברות ותרבויות אשר בהן ביטויי האלימות הפיזית, ההשפלה ההדדית, הפגיעה הבריאותית וההגבלות אשר אנשים מטילים זה על זה הם כה אכזריים עד כי רק תחת חסותם של מיתוסים אין אומרים עליהם דברים בניסוח 'שיפוטי' הכרחי, אף שהדברים מנוצלים לרעה ע"י מחפשי החולשות בהשקפה הליברלית - אשר לפיה לכאורה 'אין תרבות רעה או תרבות טובה'. מבחינה סוציולוגית הומניסטית - אף שיש להקדים ולבחון דברים מסוג זה תמיד למלוא עומקם, כפי שמדגיש גם האנתרופולוג וולטר גולדשמיט, אין כל פסול אם מגיעים למסקנה ביחס לרבות מן ההתקבצויות ה'שונות', כי לפנינו תרבות רעה וחברה רעה - יחסית לאפשרויות ולמרכיבים שבתוכה עצמה. כך, ככל שתרבות וחברה כאלה פוגעות באנשיהן שלהן או בסביבותיהן, אף שהדבר אינו הכרח תיפקודי מוכח, נקודתית וכמותית, אין ראוי לה לחברה כזו - אלא שתתפרק. זאת אם אין באפשרותה לתקן עצמה מבפנים, לטובת אנשיה ולטובת מאכלסי סביבותיה.

משמעות הפירוק אינה בהכרח פגיעה באנשים אלא התנערות מן המסגרת ופירוקה, תוך מתן אפשרות לאנשים לבחור או לבנות לעצמם מסגרות חיים עם תרבות טובה יותר. זאת לשיפור סיכויי החיים ואיכות החיים, בשפע של מסגרות אלטרנטיביות הגונות, טובות ואנושית יותר. בסופו של דבר, כך, בהפשטה מסויימת, נוסדה ארצות הברית של אמריקה.

ככל שמדובר באנתרופולוג הנוקט בגישה של יחסיות תרבותית, כ'חוקר בלבד', הרי שהוא רשאי אך 'להבין' כך את אנשי התרבות הזרה אשר אותה הוא חוקר, אך רק כמטרה קצרת טווח. אולם הבנה אינה בהכרח הסכמה. לטווח הבינוני והארוך, אם כי בנפרד, עליו להמשיך ולעסוק תמיד גם בשאלה עד כמה ניתן להסכים עם הדברים ולעסוק בשאלה מה דורש שיפור ושינוי - במונחי טובתם הפנימית של בני התרבות הנחקרת ותוך התחשבות בסובביה. זאת ללא נייטרליות ערכית, אלא בהשראת ערכיות הומניסטית.

ברור כי שיפוט ערכי פשטני, ובוודאי כזה הנעשה מראש, לא רק שאינו במקומו, אלא שהוא אף מחבל בעצם העבודה המדעית ולכן מקומו לא יכירנו בעולם המחקר. אולם גם את ה'מדע' אין לראות כקיים בחלל הריק. המדע הוא אמצעי לשיפור החיים ולצימצום הסבל בעולם; ואת הידע המשמעותי הנאגר יש לנצל לטובה, כי הוא מנוצל בכל מקרה; ואם הדבר אינו נעשה באופן מבוסס ומבוקר לטובת האוכלוסיה הנחקרת וסובביה, הוא עשוי להיות מנוצל לרעה ממילא כנגדה, תוך העמדת החוקר ותחומו כאנשי מקצוע חסרי אחריות.

כך, על החוקר ועל כל המתבונן בחברות השונות משלו, לנסות ולהתעניין תמיד גם מדוע מופעלת אלימות במקום שבו היא מתגלה, מהי משמעותה של השפלה כלשהי ומהם היתרונות והחסרונות הכוללים ככל שמתגלה צימצום 'מסקרן' של אפשרויותיהם של האנשים החיים במקום. השאלות שהחוקר בא עימן ל'שדה' אינן יכולות להיות מנותקות משאלות אלה ואין הוא רשאי לשאול כל שאלה שהוא חפץ לשאול, ללא הקשרים רחבים יותר כמו אלה. לעיתים יש ליסודות הללו - של הכפייה, הבורות וההשפלה - הצדקה במונחי הגנה עצמית, או לתועלת ארוכת טווח או ליצירת איזונים בין סדר לחופש ובין אידיבידואליות לקולקטיביות. כך, תמיד יש כר נרחב לבחינת הדברים בהסתכלות של יחסיות תרבותית, אולם זאת תמיד במונחים אנליטיים אוניברסליים. במסגרת נסיונות כאלה אמנם עולה בידי החוקרים לזהות הסברים חשובים להתנהגויות, חלקם בעלי הגיון עמוק, בהקשרים של מחסור במשאבים, של העדר הסכמות מגובשות, של הבטחת יציבות וסדר וביחס לאסטרטגיות של הבטחת שיוך לחברה כאשר יש לדבר משמעויות קיומיות.

קיימים שלושה מקורות למיתוס היחסיות התרבותית, לפיו לכאורה אין תרבות טובה ותרבות שאינה טובה: ראשית, כתגובת מחאה (מוצדקת, אך מופרזת בסופו של דבר) כנגד הנסיון המוכר להציג מעמדיוּת במסווה של 'תרבות'. זאת בנסיון לקבוע כי ה'תרבותיים', הם ה'טובים' וכי אלה יכולים להמצא אך ורק ברבדים הגבוהים של החברה. בכך מוצגים אנשי הרבדים הנמוכים הן כ'חסרי תרבות' והן כ'רעים' בהכרח מיסודם. זוהי דהומניזציה סוחפת וגסה של מעוטי היכולת ולמעשה סוג מסויים של אלימות כנגד החלשים (אשר לעיתים קרויה בסוציולוגיה 'אלימות סימבולית', או 'מבנית'), אף שחלק בולט מאנשי שכבות אלה אמנם מתדרדר שלא בטובתו לזהויות שכאלה.

מקור אחר למיתוס היחסיות התרבותית מגולם בתחושתנו הלא מודעת לפיה 'אי-תרבות' היא סוג של חיים בטבע הפראי והטורף, כ'חייתיות', במובנה השלילי והמסוכן. חייתיות זו היא אמנם חלק מאיתנו, אלא שצידה החיובי הוא החיוּת (ה'ויטאליות'), המהוָוה את 'מלאוּת חיים' ואת שמחת החיים. במובן זה גם כאשר אנו לא 'תרבותיים' אין הדבר חושף בהכרח אינדיקציה של 'רוע'. בין החייתיות לבין החיוּת (הויטאליות) קיימת סתירה קיומית, כאשר אי אפשר כמעט לבטא (או לדכא) את האחת מבלי שהדבר ישפיע גם על האחרת. במקרים רבים אנו אוהבים אחרים (ואת עצמנו) דווקא בשל יסוד הויטאליות המתפרצת, הגם שהדבר עשוי לכלול אף חייתיות שלילית. בעקבות סתירה קיומית זו מתפתחת אף לא פעם אופנה מיוחדת של 'חייתיות' מלאכותית מתוכננת, אשר איננה ספונטנית ואף מתמסדת כחלק טפילי מן התרבות בחברה, מתוך הקשר בין חייתיות לויטאליות. אולם עקרונית רצוייה באמת רק הויטאליות הלא-רצינית והבלתי מסוכנת (ה'משחקית') אשר היבטיה החייתיים הם אך סרח עודף, שלא אמור להתקבל, ככל שניתן לחיות בלעדיו.

יסודה השלישי של גישת היחסיות התרבותית נוצר מתוך מחאה וסלידה מכל גילוי של גזענות, שכן יסוד הגזענות הוא בנסיון הגס וחסר השחר לקשור בין גזעים כשלעצמם במובנם התורשתי-הביולוגי לבין 'חוסר תרבות' במובן של חייתיות. אלא שחייתיות קיימת בכל חברה ובכל גזע וגזענות כשלעצמה מולידה סוג של חייתיות וחוסר תרבות.

אולם, כאשר אין נחפזים לקבל באופן צדקני וגורף את גישת היחסיות התרבותית ומוכנים לשפוט כל חברה ותרבות במונחים אוניברסליים, שוב יש לשים לב שהשאלה הקריטית היא שאלה כמותית. הנסיון הרצוי ואף ההכרחי להבחין בין אנשים 'תרבותיים' ל'בלתי תרבותיים' יכול להגיע רק לעיתים רחוקות לציונים כה דיכוטומיים (של 'שחור-ולבן'), אף שמצבים כאלה קיימים. האמת האמפירית מחייבת בדרך כלל דירוג כמותי, אשר בעקבותיו מותר לנסח רק ניסוחים שלפיהם 'בהיבטים מסויימים החברה בה מדובר היא תרבותית יותר (כלומר פחות אלימה ומסוכנת אוטומטית לאנשיה שלה ולסביבותיה) אך לאו דווקא בהיבטים אחרים; וגם אז החברה הפחות תרבותית (באותם היבטים), אינה לחלוטין בלתי תרבותית, אלא 'תרבותית בחלקה, פרט לאלמנטים מסויימים, שמהם אין להתעלם, אלא שגם הם אינם חלים כל הזמן ואינם חלים על כל בני אותה תרבות'.

היסודות האוניברסליים הקיימים בצורך בראייה של 'יחסיות תרבותית' מתחילים מכך שאנשים בחברות שונות מצויים בדרגת התפתחות שונה מבחינת הצרכים המעסיקים אותם - אם אלה צרכים של אספקת מזון בעיקר, או סיפוק צרכים של שייכות ותמיכה-הדדית מקומית - ואלה הם חייהם, ואין מי שיקדם אותם 'קדימה' אל מעבר לסיפוק צרכים אלה, וגם ככאלה הם בני אדם שזכותם לחיות את חייהם ולמצוא עניין ושמחה בסיפוק צרכיהם אלה, בלא השוואה מתמדת (ומחלישה) אל מי שצרכיהם אלה כבר סופקו ואף הפכו ל'משעממים' או למאתגרים פחות. היחסיות התרבותית מתבססת ומשתרשת כאשר נכנס לתמונה (מהר מאד) יסוד הדיסוננס הקוגניטיבי, של ההצדקה של הקיים, משום שהדברים 'ממילא קיימים'. כן קיים הרקע של הלחץ הקבוצתי המקומי המנסה ליצור אנשים דומים - ושונים מאחרים - על בסיס כל דמיון חלקי ולא מחייב (כמו פיזיונומיה אתנית למשל). הדיסוננס הקוגניטיבי הוא אמנם 'מנגנון הגנה', הנוטה לגלוש להגנת-יתר תוך ניתוק מן ה'מציאות', אולם זהו מנגנון אנושי, ופרקטי, וכזה-שפועל; וחדירתו יוצרת את האמונה שדרכי החיים העצמיות הקונקרטיות שבהן מדובר הן דרכי החיים היחידות הנכונות, תוך דיסקרדיטציה של צורות חיים מתחרות (או כובשות-בפוטנציה אשר לא פעם מתאמצות ואף מצליחות לנצל את המקומיים ואת משאביהם). כך גם, מהר מאד נוצרים אף הרגלים 'ייחודיים' כתוצאה מכל אלה, וסדרה של הסכמות-שרירותיות, ובניינים אנושיים חשובים נבנים עליהם, על אף התלות הקריטית, כבחוט השערה, בהכחשת מימדים רבים של המציאות האמפירית (מה גם שבכוחם של מנגנונים אלה אף לצמצם סבל מסוגים קיומיים אחדים ולהפוך לא פעם אף סבל לשמחה, עד כי מבפנים קל למדי להניח שמדובר באמת שאין בילתה). כאשר הדברים נתונים גם בתוך שפה ייחודית ושונה, שהיא עניין עמוק הרבה יותר מאשר לשון תקשורת טכנית, המעגלים נוטים להסגר, ככל שהשפה נושאת עימה שפע קונוטציות ויזואליות, ניחוחות, הקשרים, טעמים ופרשנויות היוצרים עולם חיים.

אין זה פלא איפה שהאנתרופולוגיה הקלאסית מצאה מקום להתמקד בתרבויות הרחוקות בלא להקל ראש כמלוא הנימה במשמעויות של ראייתם בני אותן תרבויות כפי שהם רואים את עצמם, תוך דחיית הסתכלות על בני תרבויות שבטיות ועל עמי העולם השלישי במונחים של חוסר תרבות (או מתוך דמיון-עיקרי לעולם בעלי החיים שבטבע). אולם כאן נכנס בכל זאת מיתוס האנתרופולוגיה החברתית הקלאסית: אנתרופולוגיה זו עסקה תמיד בשבטים, בתרבויות רחוקות ואקזוטיות - אך למעשה באנשים עניים ביותר. כאלה המקדישים את עיקר זמנם לחיפוש מזון (כמו בעלי חיים), לעיבודו המשותף של המזון; להתגוננות פעילה מפני אוייבים; ולהמשכיות הצאצאים. לא היתה בזה כל בעייה אלמלא הנסיון להסיק מכך מסקנות גורפות גם ביחס להתאגדויותיהם ולחייהם של אנשים אוטונומיים במערב, בו השפע, לפחות מן הבחינה החומרית, והרבה מעבר לכך, הוריד את משמעות ההתמקדות במזון כמעט לגמרי מסדר היום (וכך גם ירדו מסדר היום רבים מן הסוגים האחרים של התלות הקיומית המיידית).

זו בעייה ממשית של האנתרופולוגים המסורתיים: הם חוקרים בני אדם כאילו היו בעלי חיים ואז מתפעלים מעודפי האופציות שלהם במסגרת התרבות שפיתחו ומראים עד כמה הם שונים מהותית מבעלי החיים. כך מגדיר למשל ויליאם הבילנד את האנתרופולוגיה כחקר מין האדם, כלומר כאחד המינים, כמעט לצד ובהשוואה לבעלי החיים, ל'מיניהם', ואז ברור כי לאור היותם בני תרבות מתגלה ההבדל העצום. אולם האם זו ההשוואה היחידה או העיקרית הראוייה? זו השוואה מעניינת, מסקרנת, לעיתים מעוררת השתאות, לעיתים מלמדת הרבה, בעיקר בתחום התפר שבין הטבע לתרבות. אך עיקרה אינו רלבטי כלל למושגי המערב המודרני המפותח, אשר תהום מפרידה בינו לבין העולם השלישי, נשוא התפעלותה של האנתרופולוגיה הקלאסית, כאותה תהום שבין עולם אנושי 'בסיסי' זה לבין עולם בעלי החיים.

מכאן גם חוזרת ועולה במונחים אוניברסליים שאלת הפער העיקרי בין אומות העולם השלישי, המזמינות ראייה של יחסיות תרבותית, לבין המערב המודרני: עד כמה יש בעולמות אלה אלימות, כפייה, העדר חרויות, השפלה, הזנחה בריאותית, הותרת עוני, בורות וציניות - שאינן הכרחיות, שלא מתוך צרכים תיפקודיים משותפים אמיתיים (אשר קיימים בחלקם) אלא כרוע מוחלט: מתוך אי-שליטה עצמית, אוטומטיות כמו-חייתית ושתלטנות ורודנות המנצלות כל זאת לרעה במימד נוסף. אלה הם הקריטריונים. ולא רק את העולם השלישי יש לבדוק לפי מימדים אלה, אלא גם מיגזרים וסידרה ארוכה של תת-תרבויות במערב המודרני.

בהמשך לכך, לעיתים יש טעם רב לשלב בין המרכיבים החיוניים של גישת ה'יחסיות התרבותית', לבין ההסתכלות האוניברסלית, באמצעות זיהוי המיקום ההתפתחותי של חברות ושל בני אדם כפרטים.

כך ראה אברהם מסלאו באמצעות 'סולם מסלאו' אשר הוצע על ידו, את דרגות ההתפתחות של בני אדם, במונחי שוני ממשי בסוגי צרכים ובסוגי מוטיבציות. סולם התפתחותי זה ניתן להשליך גם לתנאי החיים של עמים ושל תרבויות. כך, דרגת ההתפתחות ומידת ה'תרבותיות' תלויים מאד במשאבים העומדים לרשות החברה ולרשות כל אדם כיחיד בכל מקום בו חיים. זאת הן בהקשרים הכוללים והן לאור תנאים מצביים רבים המשתנים באופן יומיומי ואף משעה לשעה, מעבר לתמונתם הכוללת.

בניתוח כזה מתפענח הסוד אשר לפיו אנשים נוטים (ויכולים להרשות לעצמם) להיות 'תרבותיים' יותר - ולהיפך - ככל שהם 'מפותחים' יותר, במובן של היותם משופעים באופן מאוזן במשאבים השונים הדרושים להבטחת חייהם ולאיכותם. אך אלה הבנות במונחים אוניברסליים, אשר אינן נזקקות, אלא חלקית בלבד, לראייה של יחסיות תרבותית.

לקריאה נוספת:

* גירץ קליפורד, פרשנות של תרבויות, בהוצאת כתר, 1990.

* כהן אלברט, נערים עבריינים תרבות הכנופייה, היחיד והסדר החברתי, 1985.

* גזית זאב, צרכים אנושיים, עמ' 230-248, ספריית הפועלים, 1988.

* הבילנד ויליאם, אנתרופולוגיה תרבותית, האוניברסיטה הפתוחה, 1999.

* לוי זאב, הרמנויטיקה, עמ' 177-254, הוצאת ספריית הפועלים, 1989.

* Maslow A. H. A theoty of human motivation. in Psychologicl Review 50, pp. 370-396, 1943.

מיתוֹס הוִיכּוּח

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

בחברה המערבית המודרנית, אשר בה עקרונות הדמוקרטיה מהווים לפחות את אחד הצירים הראשיים של הסדר החברתי - הגם שמצויים בה בשפע גם 'צירים' ועקרונות נוספים המנוגדים לה - מקובל לעודד 'ויכוח' חופשי. ה'ויכוח' הוא דרך המלך לממש את רצוננו לברר את האמת בעניינים המסויימים אשר על הפרק, כאשר בעקבות חשיפת האמת אמורות לעלות על הפרק גם השאלות בדבר ההגינות והצדק. ג'ון סטיוארט מיל תרם את חלקו להבהרת חשיבות ה'ויכוח', בציינו כי כל טענה וכל סברה ראויים לעלות ולהפוך למרכיבים בויכוח, כולל טענות וסברות מוטעות, בתנאי שאין בהן הטעייה בזדון, כי רק בעימות בין הרעיונות השונים ניתן לחשוף את אלה אשר ניתן לקבלם כאמת מול אלה אשר יש לדחות כטעות או ככזב. ויכוח לבירור האמת אמור להיות כשלעצמו אמצעי חיוני לקבלת החלטות בענייני מעשה, באמצעות גיבוש של הסכמות משותפות עם התבהרות האמת. זאת, דווקא לאחר ליבון הקונפליקטים, המחלוקות והסכנות. על הסכמות כאלה לקחת בחשבון את האינטרסים הלגיטימיים של הצדדים השונים, הנחשפים במהלך הויכוח, תוך שכל צד נוטל על עצמו ויתורים מסויימים, כפשרה, ליצירת בסיס לגיבוש הסכמות. אך זהו 'אידאל הויכוח', אשר אף מעניק לו את הלגיטימציה העקרונית. במציאות אין פונים תמיד לפשרות ולהסכמות בעקבות ויכוח. לעיתים קרובות במקום ויכוח יש התנצחות, בה ה'מנצח' בויכוח מנסה 'לגרוף את כל הקופה' ולכפות כליל את עמדתו ואת עצמו על ה'מנוצחים'. לכן גם, המתנגדים מראש לויכוח רואים בו רק 'מקור לבעיות', ולפיצול-ולפירוד, כשבעיניהם ליבון ובירור ראדיקלי של האמת נראה לא פעם כבלתי רצוי, שכן כמוהו כפתיחת תיבת פנדורה אפלה. מאידך צודקים החוששים לא פעם להכנס לויכוח על עניינים (ועם אנשים) מסויימים אשר בהתייחס אליהם אין להכנס כלל לויכוח מן הסיבה ההפוכה: כי עצם הנכונות להכנס לויכוח, ולהכיר בתכניו ובקיומו של 'ויכוח' מסויים, כמוה כקבלה וכמתן לגיטימציה לסוג ה'שיח' אשר מייצג הצד האחר - סוג 'שיח' א-הומניסטי אשר מראש אין לקבלו בשום דרך שהיא. כך, ב'ויכוחים' רבים אשר אנו שותפים להם קיים המרכיב העמוק ביותר של המיתוס, אשר לפיו לא תמיד אנו ערים לכך כי קיימות פרדיגמות רבות - מסגרות חשיבה השונות מאד זו מזו - כאשר לא פעם שוני זה הוא כה תהומי בזירת המיפגש, עד כי אין כל אפשרות לקיים כלל 'ויכוח' של ממש. פרדיגמות כאלה מתבטאות בכל 'ויכוח' בכמה מישורים משלימים: ראשית בראייה שונה של 'מטרת החיים האנושיים', כלומר של החיים האישיים של כל אדם ושל אותו מימד בחיינו אשר מזוהה כַ'חיים המשותפים'. שנית, קיים שוני באסמכתאות אשר מובאות לביסוס הטענות והמטרות המוצגות. מול האפשרות להסתמך על עקרונות הומניים מנומקים ועל הצגת נתונים עובדתיים בהירים ('אמפיריים') מוכרת לא פחות ההסתמכות על המסורת, על ה'מקובל', על דברי דמויות כאריזמטיות ועל כתבים קדושים. או אז כמעט ואין כל אפשרות ל'ויכוח' של ממש, שכן אין דרך לשכנע צד המסתמך על הנמקות אוטומטיות שמעבר לַעובדות ולאנושיוּת הבסיסית. מימד שלישי המציין הבדלים פרדיגמטיים-ממש בויכוח מתבטא במילים השונות לחלוטין אשר בהן עשוי להשתמש כל אחד מן הצדדים (ואף כאשר משתמשים במילים זהות עשוי כל צד להתייחס למשמעויות שונות לחלוטין הטמונות בהן). במצבים כאלה מלכתחילה לא יכול להתקיים 'ויכוח' של ממש - במובן זה שכל צד ישאר פתוח להשתכנעות בנימוקים המשכנעים של הצד האחר. לעיתים דומה ויכוח-מדומה כזה למצב שבו 'זה מדבר בחיטים והאחר משיב לו בשְעוֹרים'. במערכון 'המורה לאנגלית', בביצוע שייקה אופיר, הדבר הוצג בהשוואה בין מונולוג לדיאלוג. מונולוג, נאמר, הוא מצב שבו 'אדם אחד מדבר אל עצמו' ואילו דיאלוג הוא מצב שבו 'שני אנשים מדברים אל עצמם'...

לקריאה נוספת:

* קון תומס, המבנה של מהפכות מדעיות, 1964.

* אייזנשטט שמואל ומרים קורולרו, הסוציולוגיה: משברים ופרדיגמות, בהוצאת מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1982.

* מרקוזה הרברט, האדם החד-מימדי, עמ' 11-18, בהוצאת ספריית הפועלים, 1971.

מיתוֹס הֲחִינוּך

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

ל'חינוך', כמושג וכיסוד-חיים קונוטציה (משמעות לוואי) חיובית, אולם המציאות של מוסדות החינוך, ארגונם ותכניהם, שונים מכך במקרים רבים תכלית השינוי. בביטוי חינוך אף מובלע הרעיון, כי מסגרות החינוך הפורמליות, הן המסגרות העיקריות אשר בהן אדם לומד ידע שימושי לחייו.

כך רואים את בתי-ספר, את גני ילדים ואת האוניברסיטאות. עם זאת אנו יודעים כי בכל מסגרת חברתית אדם לומד ידע שימושי ולמעשה דווקא המסגרות שאינן נקראות 'חינוכיות'-במפורש הן המקור העיקרי (ולא פעם אף המקור האמין והתקף ביותר) לידע השימושי ולהכשרה לחיים. במסגרות אלה כלולים בראש ובראשונה מקום העבודה, המשפחה, אמצעי תקשורת ההמונים וקבוצות-החברים.

לא בלי קשר לכך מקדימים וממירים בסוציולוגיה את המושג חינוך במושג רחב הרבה יותר, המכונה 'חיברות' (או 'סוציאליזציה'). ביטוי זה מתייחס אל סדרה שלמה של מוסדות וארגונים, הנחשבים ל'סוכנויות חיברות', אשר דרכם לומד אדם, בכל מסגרת ובכל תקופה בנפרד, כיצד להיות 'חבר בחברה'. מוסדות החינוך הפורמאלי הם רק סוג אחד מיני רבים של 'סוכנויות' כאלה. עם זאת אין להמעיט כלל בהערכת תיפקודם והשפעתם של מוסדות ה'חינוך'. חשוב לראותם בימינו בראש ובראשונה ככאלה היוצרים הפרדה, במשך שעות יום רבות, בין המשפחות לבין ילדיהן. הדבר מאפשר להורים למלא תפקידים חברתיים אחרים, הנחשבים חשובים יותר מתפקידי ההורות. מאידך מוסדות ה'חינוך', המפקחים באופן הדוק על נוכחות התלמידים, מקיפים אותם בגדר ומענישים את השוהים בהם ללא הרף, הם מקום בו סוגרים את רבבות בני-הנוער העלולים לסכן את החברה בחופשיותם. כל אלה הם תיפקודים מוקדמים של מסגרות החינוך, שהם מן היסודיים ביותר, עוד קודם שיש לשאול כלל, מה, אם בכלל, 'ילמדו' בני הדור הצעיר באותם מקומות מגודרים.

ה'סגירה' של הילדים במוסדות החינוך - שהיא אף 'חובה' המעוגנת בחוק הפלילי במדינות שונות במסגרת חוק חינוך חובה - מונעת מהם פעילות עבריינית, אשר אינן נדירה כלל. כן נמנעת בכך האפשרות שילדים ובני נוער רבים, הכשירים לעבודה ולהשגת עצמאות כלכלית, יצאו מחסות משפחותיהם ואף יתחרו על משרות לא-מקצועיות, תמורת שכר עבודה זול, תוך הרחבת מעגלי האבטלה של המבוגרים.

לגופו של תהליך החינוך ממוקד המיתוס בכך, שבביטוי 'חינוך' מובלעת ההנחה כי ה'מסרים' וה'חומר' המועברים לתלמידים במסגרות המכוּנות 'חינוכיות', הם בעיקרם ידע שהוא 'אמת' תקפה. אולם למעשה רק חלק מוגבל מאד מן ה'חומר' והמסרים הללו מהווים אמת - כזו העומדת במבחנים של תוקף מדעי. חלק ניכר מן התכנים המועברים - המושפעים אף באופן ניכר על ידי פרשנותם של המורים פשוטי-הרוח - אינם אלא רעיונות מקוטעים, השערות הבל, אמיתות חלקיות ואמונות סרק.

בכל אלה יש אמנם דבר-מה חלקי מן האמת, אך לא יותר מכפי שהדבר מאפיין את עולם המיתוסים. מאידך 'לומד' הילד על-כורחו שפע של ידיעות שכלל אינן חלק פורמלי מן הקוריקולום (תכנית הלימודים), כמו למידת הסכמה-מתוך-כניעה לדבריהם של 'מורים'. זאת רק משום שבידם כח ענישה, או בגלל היותם גבוהים יותר בהיררכיה האירגונית או משום היותם 'מבוגרים', אף אם אין תוקף של אמת בדבריהם.

כך אף 'לומד' הילד על בשרו, את עקרונות הרלטיביזם הפילוסופי, באותו מובן שלפיו עליו לראות כאמת רק מה שמאושר ע"י סובביו כאמת, תוך הזנחת כושר שיפוטו האישי - זה המחשבתי וזה החושי-אמפירי - והוא נאלץ לפתח קונפורמיות וצייתנות כמעט עיוורת לדרך הראייה של האחרים סביבו.

חינוך הוא מיתוס גם מן הפרספקטיבה שלפיה מוצע להניח, כי ה'מחנכים', המורים, כותבי תוכניות הלימודים וה'מבוגרים' בכלל, יודעים טוב יותר מן הילדים ומבני הנוער מה טוב עבורם 'לדעת'. אולם למעשה בכל שלב בהתפתחות האישית של כל ילד ושל כל אדם, רק הוא עצמו יודע וחש היטב מה טוב עבורו.

את אותם תכנים הוא אף לומד מעצמו, מתוך מוטיבציה פנימית טבעית, אם אך אין מפריעים לו. אפשרות זו, להניח לכל אדם וילד ללמוד ולדעת את שהוא מעוניין, כונתה על ידי קארל רוג'רס 'חופש ללמוד'. אלא שחופש זה אינו קיים כמעט. המחנכים, ה'מבוגרים' ואנשי המוסדות השונים (ובראשם אנשי מנגנוני ה'מדינה') מכתיבים, תוך כפייה עקיפה וישירה, את מה ש'ילמד' כל אדם וכל ילד, כאשר אפשרויות ה'בחירה' הן במישור הטקטי בלבד. או אז הביטוי ההולם יותר מציאות זו אינו חינוך ואף לא 'למידה', אלא 'תיכנות' ו'אילוף', שכן התהליך כולו הוא פטרוני ומתנשא.

זאת ועוד: ניתן להצביע על צורה יסודית של שימוש בילדים, כניצול, בבסיס מה שמכונה 'חינוך', שכן בתהליך זה מנסים להפוך את הילדים ל'אנשים מסויימים', אשר מוגבלים ומתועלים לצרכי אחרים, שלא ברשותם ושלא בטובתם. זאת תוך שימוש באוסף עצום של מניפולציות גסות ובתהליכי הסחת דעת, אשר מטרתם הסופית אינה אלא ייעוד הילדים ל'מטרות חברתיות' מעורפלות. הפיכת הילדים ל'אנשים מסוג מסויים', עם זהויות מוגבלות, במטרה ש'יתפקדו' באופן מסויים בחברה לפי 'שיקולי החברה' ו'לטובתה' מכוונים במקרים רבים לתיפקוד לפי שיקולי 'ראשי החברה' ולא פעם בעיקר לצרכיהם. חשיבה פשטנית המעודדת את הכנת הילדים לצרכי החברה נראתה לגיטימית עד לא מכבר אף בעיני הגישה הסוציולוגית הידועה כפונקציונליזם. ראייה כזו אינה רחוקה בערכיה המובלעים מרעיונותיו של הפאשיזם האירופי של המחצית הראשונה של המאה.

מרכיב מרכזי נוסף במיתוס ה'חינוך', הוא באמונה שטופחה ללא בסיס, כי בחינוך טמון הסיכוי היסודי לבניית 'שיוויון הזדמנויות', כלומר ליצירת נקודת זינוק התחלתית שווה לכל. בפועל מלמדים המחקרים וההסתכלויות הסוציולוגיים כי המעמדיוּת והחינוך הולכים בדרך כלל יד ביד.

מוסדות החינוך מרוכזים מאד במתן ציונים ואלה יוצרים מהר מאד תוויות בעייתיות והבחנה בין המתחנכים, שהם בסיס ראשוני לאי-שיוויון בתוך המערכת עצמה. קודמים לכך אף הדרוגים שלפיהם מבחינים בין מוסדות חינוך, ככאלה שהם 'יוקרתיים' יותר ויוקרתיים פחות. אף התעודות, שהן סיכום ה'ציונים' ובסיסי הקבלה לאירגונים ולמקומות העבודה הפרופסיונליים, מחשיבים את עצם התעודה וההסמכה, יחד עם יוקרת המוסדות מעניקי-התעודות, וזאת הרבה מעבר לשאלת תוכן הידע אשר נרכש. כך הופכים רבים ממוסדות ה'חינוך' ממסגרות שתולים בהן תיקווה לשיוויון ראשוני, לָגורם הֶהפוך: למקומות אשר בהם מיוצרת ומטופחת כל אפליה אפשרית, באופן מוסדי.

יחד עם זאת, עם היותו של ה'חינוך' שם-קוד-מסווה לסידרה ארוכה של פעולות לוטות בערפל, יש בו יסוד, אשר מצדיק את הביטוי 'חינוך' כפי שהוא. הוא מהווה את המסגרת המושגית והאירגונית, אשר בה אמור כל אדם חדש המצטרף אל חברת בני אדם, לוותר בהדרגה על השייכות לטבע הפראי והטורף. אפשרות זו מצוייה בתוכנו, אולם עלינו לאמץ תחליפים לזהות זו, אם ברצוננו לחיות בדרכי שלום, במסגרת התרבות ובאמצעות עבודה.

זו אמורה להיות מטרתו ההומניסטית המוקדמת של החינוך ועל פיה ניתן להעריך מערכות ומסגרות, גם כאשר מורכבותן המודרנית מטשטשת את הבסיסים היסודיים. תהליך החינוך ככזה הוא תהליך ממושך, אשר כולל, בהעדר ברירה, גם דרכי דיכוי, ענישה, סגירה והגבלה. עם זאת כל אלה אמורים להצטמצם, כמו בעולם המשפט, רק להפעלת רוע קל למניעת רוע נרחב.

ככזה החינוך הוא אמנם סוג של אילוף, במסגרתו על האדם-כחיה ללמוד לחיות כחבר בתרבות של בני אדם, במובן העמוק ביותר של המושג 'תרבות'. להקשר זה מתכוונים אנשים, באופן לגיטימי, כאשר הם מצביעים לעיתים על אדם המוגדר בעיניהם כ'לא מחונך' או אף כ'לא תרבותי'. חינוך ככזה, חרף חיוניותו, כרוך בסתירה קיומית: יחד עם צימצום ה'חייתיות' המסוכנת שבכל אדם, נפגעת לא במעט גם ה'חיוּת' (הויטאליות) שלנו. ככל סתירה קיומית זהו מצב שהוא מלכתחילה חסר פתרון חד משמעי.

חלק נכבד מתהליך זה הוא נסיון להחליף 'מעשים', של פוגענות ולקחנוּת ספונטניים, במילים ובהסכמות. זהו ההקשר שבו ניתן לראות את חיוניות ה'דיבורים' והדיאלוגים במסגרות עולם החינוך. ככל ש'מדברים' יותר, הגם שהדבר מָלְאֶה, כך מפעילים פחות אלימות. זהו יסוד התהליך, אשר חיי התרבות אינם מותירים ברירה אלא לחנך ולהתחנך לקראתו, לאו דווקא בשל היותו נעים, אלא לאור ההרסניות של האלטרנטיבה.

לקריאה נוספת:

* רוג'רס קארל, חופש ללמוד, בהוצאת ספריית הפועלים, 1973.

* Collins Randel, The Credential Society, Academic Press, 1979.

* וולר ו', סיבה עיקרית לאי תיפקודם של מוסדות, בתוך סוציולוגיה של החינוך, עמ' 29-33, בעריכת רינה שפירא ורחל פלג, עם עובד, 1989.

* Joels Henry, Golden Rule Days: American Schoolrooms, in Cultur Against Man, pp 283-232 ,Random House, 1963.

מיתוֹס 'חוֹפֶש העִיתוֹנוּת'

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

עקרון 'חופש העיתונות' יסודו בחברה הדמוקרטית ב'זכותו של הציבור לדעת' כיצד פועלים נבחרי הציבור ופקידי הציבור בשמו של הציבור ובאמצעות תקציביו ומשאביו השונים. המידע על כך אמור להגיע לציבור בעיקר באמצעות העיתונות ולכן העיתונות צריכה להיות חופשית להגיע אל העובדות וחופשית לפרסמן. אלא שחופש העיתונות כמיתוס הצליח 'לפרוח' אף תחת תשתית דמוקרטית והומניסטית זו, תוך שימוש ציני ברעיונות אלה, אשר נועדו במקורם אך לבצר את זכויות האדם אל מול השלטון.

בפועל מנוצלים הדברים במקרים רבים לצרכי העיתונאים עצמם ובעיקר לצרכי הכוחות והגופים העומדים מאחוריהם. הפיכת הקערה על פיה החלה בכך, שבמקום לראות את 'חופש העיתונות' כחופש של האנשים, כלומר של האוכלוסיה, לקבל אינפורמציה חופשית בכל עניין ציבורי ושלטוני דרך העיתונות - הדבר הפך לחופש פעולה, מוחלט וטוטאלי, של העיתונאים כשלעצמם.

דבר זה בולט בעיתונות הצהובה, אך קיים במינונים אחרים בכל סוגי העיתונות (והרדיו והטלוויזיה). פירוש מושחת זה של 'חופש העיתונות' הוחדר לתודעה הציבורית ע"י העיתונות עצמה, תוך שימוש בעצם כוחה הבלעדי להצגת פרסומים בתפוצה המונית. זאת אל מול העדר צינורות מידע ציבוריים אלטרנטיביים, רבי-תפוצה וחדירים דיים, להצגה חילופית של ההגדרות הרעיוניות המקוריות ושל הזיהויים המדעיים הנקיים של מושגים אלה. 'חופש' זה של העיתונות אינו איפוא אלא כח, במובנו ככושר הכפייה, האירגוני, המושגי והתרבותי, שבידי העיתונות. השימוש במשמעות זו של חופש העיתונות נעשה בראש ובראשונה לחדירה לפרטיותם ולעולמותיהם של אנשים ושל קבוצות, בלא הבחנה ובלא רשות, באמתלאות אשר הופכות בקלות מפליאה, עם 'חופש העיתונות', לאמצעי פלישה מרשים. למעשה גם כוחה של העיתונות להשליט הגדרות מסויימות שרירותיות על משמעות החיים, על המציאות, על סדרי קדימויות אנושיים ועל סדר היום הציבורי ה'נכון', היא חלק מעיוות מושג חופש העיתונות.

ניפוץ המיתוס עשוי להתחיל בהבהרה כי מלכתחילה אין לראות את חופש העיתונות כחופש של העיתונאים, אלא כאמור כַּחופש וכְזכות השייכת לאזרחים, לקבלת מידע חופשי, כאשר העיתונות היא רק כלי מתווך. כלי זה, ומפעיליו, רשאים לעשות בו שימוש מוגבל ומותנה בלבד, בהיותו רכוש הציבור שכן אין זה רכוש השייך להם, אף אם העיתון הוא פרטי. כך, הזכות לפרסום אמורה לגעת רק לעניינים ציבוריים ושלטוניים של ממש, אף אם עיסוקיהם הפרטיים של אנשים הם 'מעניינים' לעיתים לא פחות. בנוגע לענייניו הפרטיים של אדם אין זכות לציבור לדעת דבר. אף בענייני הציבור ממש, חופש העיתונות אינו יכול לחרוג מייצוג סביר של הציבור בנוגע לאינטרסים שלו.

ההסתייעות של עיתונאים ושל 'העיתונות' כמוסד בזכות זו אמורה לפיכך להיות מסוייגת, מבוקרת וכפופה לכללים - אחרת אין לראותה כלגיטימית, אלא להיפך: כפוגעת בזכויות האדם, כאנטי-הומניסטית וכבלתי דמוקרטית. בפועל מרבית העיתונים וערוצי השידור עוברים יום-יום עשרות פעמים על איסור זה - אף שהוא מעוגן גם בסעיפים אחדים בחוק הפלילי בדרך כלל - כי הדבר נתפס כבסיס לרווחים ולאינטרסים רבים מספור בהם העיתונים קשורים, כאשר המערכות המוסדיות עומדות מנגד חסרות אונים ומעדיפות בדרך כלל להשתיק את הדברים, בחסות המיתוס.

למעשה גם חופש-הביטוי, כזכות אנושית ודמוקרטית, מוצג לא פעם כחלק מחופש העיתונות, הגם שזהו יסוד שונה וחשוב בפני עצמו. אך גם חופש הביטוי מופיע בדרך כלל אך כמיתוס בהקשר לחופש העיתונות, ככל ששמים לב למידה שבה מוגבל חופש זה כמעט אך ורק לבעלי המשאבים והנגישות לאמצעי התקשורת.

'חופש' זה מנוע כמעט לגמרי, ככל שמדובר בצורך להבעת עמדות, מצוקות ורצונות של אנשים מן השורה, כאשר דרושה בימה פומבית רחבה למטרות אלה. ככל שאין לציבור אלטרנטיבה, המקבילה ל'עיתונות', עם נגישות רגילה לכל אדם בדומה לנגישות לרכישת מזון, לשירותי בריאות ולנתיבי תחבורה, כך נותר גם חופש הביטוי הפומבי הממשי, בחזקת אשליה מיתולוגית בלבד.

לקריאה נוספת:

* גורן דינה, תקשורת ומציאות, עמ' 36-43, הוצאת כתר, 1986.

* אלאור אהרן, אנתרופולוגיה של טקסטים: מבנה הלגיטימציה (ה'צורנית') של כתבות דיסקרדיטציה, עמ' 71-75, אוניברסיטת ת"א, 1991.

* מיל, ג'ון סטיוארט, על החירות, 1960.

מיתוֹס הוִידוּי וְההִתְוָודוּת

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

מצבים בהם אנשים התוודו, ו'הודו' בכוונות אשר מלכתחילה לא היו להם ביחס לאירועים בהם היו שותפים, היו עניין נפוץ למדי לפני התקופה המודרנית. מהכרות עם ההיסטוריה של ימי הביניים ניתן ללמוד על ה'וידויים' אשר הצליחו חוקרי האינקוויזיציה לחלץ באכזריות מפיהם של יהודים מומרים, גם כאשר בסיס האמת באותם וידויים היה קלוש ביותר. בנצרות הקתולית המסורתית אקט הוידוי בפני הכומר הוא מרכזי במיוחד, וחשיבותו לפרט היא בכך שהוידוי מזוהה כבסיס למחיקת 'חטאים' ולסליחה. אולם קיומם של מצבים טקסיים, של אתוס קולקטיביסטי חריף ושל יחסי שולטים-ונשלטים, מוכרים אף בחיינו המודרניים, גם אם הסגנון והאווירה של 'וידויים' המופיעים במרכזם נראים שונים. הוידוי הוא סוג של טקס בו ה'מתוודה' אינו יכול לראות את עצמו אלא בראי של האחרים המצויים סביבו. עוד הסוציולוגיה הקלאסית, במסגרת תיאוריית ה'אני במראה' אשר הציע צ'רלס קולי, העלתה את התובנה אשר לפיה אנשים נוטים לראות ולהגדיר את עצמם באמצעות האחרים (ה'משמעותיים') הסובבים אותם. הם רואים את האחרים כמעין 'מראַה' לעצמיותם ולזהותם.

קולי הוסיף והדגיש, כי קיים יסוד נוסף (אשר פותח עוד יותר לאחר מכן ע"י ג'ורג' הרברט מיד) והוא מימד אוטונומי של פירוש אישי חופשי לזהות ולעצמיות, אשר מנותק מראייתם של אותם אחרים-סובבים - וכי בחופש זה מגולם באופן העמוק ביותר פוטנציאל החופש האנושי בכללותו.

כך, אין אדם רואה את עצמו לחלוטין בעיני האחרים אשר סביבו, אלא כפי שהוא מפרש את אופן הסתכלותם. משמתחוור לאדם, כחלק מן ההתפתחות וה'התבגרות' האפשרית של כל אחד, כי עומד לרשותו תחום חופש זה, הוא אף מרחיב אותו יותר ויותר, כמידת הכח המגדיר ('הדיפיניטיבי') אשר הוא מצליח לגייס - עד כדי הפיכת המישוואה לחלוטין ומימוש יכולתו לראות את עצמו ואת האחרים רק בראי האינטרסים (הלגיטימיים) שלו.

אולם מצב טקסי של 'וידוי' הוא אותו מצב בו חופש הפירוש העצמי האנושי נעלם לחלוטין. במצב כזה האדם חש באופן עמוק ו'אמיתי' ביותר, כי הוא אינו אלא מה שהאחרים סביבו מייחסים לו. כל רצונותיו האישיים, כוונותיו המקוריות ופירושיו האלטרנטיביים - אשר גם הם היו חלק ממנו לפני טקס הוידוי, מתנדפים ונעלמים כבמטה קסם. ההרגשה היא כי 'אני הוא מה שאתם מייחסים לי ואומרים שזה אני'.

למצב זה רמז ויליאם שייקספיר בכותרת האירונית של מחזהו 'כטוב בעיניכם', המבקרת את העומק האפשרי של הקונפורמיות (וה'התקרנפות') האנושית. כך, בתהליך הוידוי חש המתוודה, ומשדר, כי 'אני אהיה כל מה שתייחסו לי - כטוב בעיניכם'. מצב טקסי חריף המוליך לוידוי כזה, מערב גם התרגשות רבה, המרחיקה כל אפשרות של שיקול דעת שקט, ענייני ונינוח. במונחים התפתחותיים אקט הוידוי מהווה נסיגה לשלב קדום יותר של ההתפתחות האנושית, ולעיתים אף יש בו חזרה להתנהגות ילדותית, כנסיגה (מצבית) בדרגת ההתפתחות הביוגרפית-האישית. יאן פארקר, המפרש את מישל פוקו בהקשר זה מציין, כי מצב טקסי של וידוי-והתוודות הוא המצב הקולקטיביסטי החריף ביותר, בו אדם חושב על עצמו רק במונחים של אחריות לקיומם של האחרים, תוך העלמות האינטרסים הקיומיים האישיים שלו.

במצב כזה מתאפשרת רק ראייה חד-מימדית של המציאות, עד כי מתעוררת באדם מעצמה, נטייה להחליף את אוצר המילים, ולהתבטא במונחים של קיום קולקטיבי בלבד. אלא שכמצב טקסי זהו מצב זמני, המתפורר מאליו מיד לאחר מכן. אז גם, בתום הוידוי, נפתחת בפני האדם שוב היכולת לראות את אותם נתונים-ורמזים עובדתיים ('אמפיריים') אשר עלו בוידוי, בדרכים אלטרנטיביות, להתחרט על הוידוי ואף להתכחש לתוכנו מכל וכל. אולם בשלב זה הדבר עשוי להתגלות כמאוחר מידי, שכן רב הסיכוי שסובביו של אדם כזה לא יראו אותו יותר אלא במונחי הוידוי ובאמצעות הזהות אשר קוּבעה בו מבחינתם. דברים אלה חלים במקרים רבים בעולם המודרני על הודאה והתוודות בחקירה משטרתית ובבתי משפט, על מצבים טקסיים של 'וידוי' בין הורים לילדיהם, בין תלמידים למורים, בין חיילי צבא למפקדיהם ובין פסיכולוג למטופלו. כן הדבר רלבנטי לעיתונות - ליחסים בין מרואיינים לבין עיתונאים - בעיקר כאשר אלה מכינים כתבות דיוקן עסיסיות בשיטת ה'ניו-ג'ורנליזם' עתירת החדירה לפרטיות, על מרואיינים אשר ניצודו על ידם.

לקריאה נוספת:

* מיד הרברט, נפש עצמיות וחברה, בתוך 'סוציולוגיה', ברום וסלזניק, הוצאת גומא-צריקובר, 1975.

מיתוֹס הָ'טִבְעִיוּת'

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

רבים מן ההיבטים של חיינו המוצגים כ'טבעיים' אינם אלא תוצרים תרבותיים, השונים מאד מן המצוי בטבע הגולמי. אולם כה הורגלנו להימצאותם עימנו עד כי הם הפכו למובנים מאליהם, עד כי גדול הפיתוי לכנותם 'טבעיים'. זהו גם יסוד הביטוי העממי, המציג הרגלים (ותרבות) אשר הפכו ל'טבע' שני. ראיית פעולות ויסודות-חיים כטבעיים במובן זה, למרות עיוּות הביטוי, היא חשובה ליצירת אוטומטיזציה של תהליכים רבים, ללא צורך לחשב ולשקול עניינים מחדש שוב ושוב, שכן אחרת רבים מצעדי חיינו היו הופכים למגושמים ביותר תוך פגיעה ממשית בכל יעילות מקובלת. אולם כאשר אנו מפסיקים להבחין כליל בין מה שמקורו בטבע ממש לבין מה שאך נוח לנו לכנותו כ'טבעי', נעלמים מאיתנו אופקים רבים, הן של אלטרנטיבות לָ'מובן מאליו' אשר אינו כל כך טבעי והן של היכולת לזהות יסודות וסדירויות של הטבע עצמו. כך, מינהגים רבים ומסגרות רבות, אשר נחשבים ל'טבעיים', כמו המשפחתיות, עולם העבודה, החיים ב'מדינה' ושפע של תופעות המתוארות באמצעות מטאפורות מעולם הצומח והחי כוללים טישטוש רב בין התרבותי לבין הטבעי.

החתירה לגלות ולזהות את הדבר האחד שהוא ה'טבעי', ואשר עומד ביסוד (וב'שורש') כל התופעות אשר נראות על פני השטח, מהווה שאיפה אנושית מוכרת ומובנת. אולם כאשר מדובר בתהליכים אשר התפתחו בחברת בני אדם, הסקת מסקנות בתשובה לשאלה זו מתגלה כמעט תמיד כנחפזת מידי. כך למשל הועלתה סוגיית 'טבע האדם', כעניין שבו דובר רבות ונכבדות במאות ה18- וה19-. כיום מובן כי עצם הצגת שאלות במושגי טבע האדם אינה במקומה ואינה מובילה אלא למבוי סתום. זאת, שכן טבע האדם משתנה, הוא אינו קבוע ואף אינו בנוי מלכתחילה להגדרות כוללניות מידי, ככל שאלה הן הגדרות לאקוניות מפתות, שכן הגדרות אלה אינן מכבדות את מלוא מורכבותה של המציאות האנושית. למעשה, ברמה קונקרטית יותר, מושג הטבעיות נמהל במינון-יתר אף בהתייחסות לסוגי תזונה רבים המזוהים כטבעיים, בהתייחסות לתרופות 'טבעיות' שונות, בהחשבת ה'שעון הביולוגי', ביציאה ל'חופשה בכפר' ואף בדאגת-היתר ל'איכות הסביבה'. בכל התופעות הללו יש אמנם דבר-מה, חלקי, אשר יש בו אמת ביחס לחשיבות מרכיביו הטבעיים, אולם הוא כולל תמיד מרכיבים רבים אחרים - תרבותיים, בלתי-פיראיים, אשר הם תוצר של תהליכים 'נלמדים' היכולים להקרא גם 'מלאכותיים'. אלא ש'מלאכותיות' זו אינה שלילית בהכרח כלל וכלל.

כך איפוא, ה'טבעיות' בנוגע לבני אדם, אינה אלא צד אחד של המטבע, כאשר הצד האחר הוא הציוויליזציה וה'תרבות' אשר יצרנו כבני-אדם, אלא שצד שני זה הוא עצם האנושיות במרכיביה החיוביים הרבים, אשר לא היו כפי שהם בטבע הפראי, הטורף והסתמי. הטבע והתרבות הם שני יסודות חיים, אשר ביניהם קיים פער, אשר דורש גישור מתמיד והשלמה הדדית, אולם במקור פער זה מהווה סתירה קיומית וחידה קיומית. ככל שאנו נוטים להעדיף את ה'טבעי', כך אנו טוענים כי ה'מלאכותי', כתוצר של התרבות האנושית, הוא פחות טוב ואולי אף פסול ומזיק. אולם אין זו אלא הקלת ראש חסרת-שחר בכל הציוויליזציה המקיפה אותנו, אשר נוצרה על ידי בני אדם ואשר יצרה שיפור עצום של החיים, תוך הקלתם, הגדלת תוחלת-החיים וגיוון בלתי נדלה של הנאות החיים. מאידך אין להכחיש כי רבים מתוצרי התרבות מופקים תוך 'עיבוד' הטבע ושינויו, עד כי נוצרים תהליכים הרסניים שחלקם אף בלתי-הפיכים.

הפתרון לכך הוא איזון, בין הטבע לבין התרבות, אלא שאין זה תהליך קל, שכן התייחסות מופשטת כזו, אל הטבע ואל התרבות, היא נרחבת ביותר ותלויה בתהליכים רבים שאינם אישיים, אלא מאקרו-חברתיים. עם זאת ברור כי רק תחת חסותה של ה'טבעיות' כמיתוס ניתן 'להגן' אוטומטית על כל הקשור בטבע, כפי שהדברים נעשים ע"י התנועות לאיכות הסביבה וה'אירגונים הירוקים' למיניהם.

למעשה הגם שה'טבעיות' וה'טבע' כוללים ללא ספק מימדים עמוקים ביותר של בסיסי חיים ווִיטאליות, של סדר, של הרמוניה ושל 'טוב' כללי - אין לשכוח כי הטבע כולל גם מרכיבים רעילים וכי בטבע קיים מימד טורף, פראי ואכזרי, של הרסנות ושל השמדה הדדית.

זהו למעשה המימד אשר עימו מנסה כל תרבות אנושית להתמודד, בנסיון להפוך את הדברים לנסבלים יותר לחיים האנושיים. התרבות ככזו באה לתקן את כל שהטבע הגולמי יצר באופן בעייתי וחסֶר.

לעיתים די להרהר במיתארי הגוף האישי, בתהפוכות האקלים, בהשפעתן של חיות מיקרוסקופיות ובנוף מידברי על מנת להעריך עד כמה דורש המינימום המוכן מן הטבע - שיפור, הרחבה, תיקון וקידום.

לקריאה נוספת:

* גירץ קליפורד, פרשנות של תרבויות, עמ' 219-232, כתר, 1990.

* מרקוזה הרברט, ארוס וציוויליזציה, עמ' 125-127, בהוצאת ספריית הפועלים, 1978.

* הובס תומאס, לוויתן, הוצאת מאגנס, 1962.

מיתוֹס היוֹפִי

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

התנסות ביופי היא מדהימה וכאריזמטית, בהיות היופי לבוש אסתטי מרהיב של כל המעולה שבחיים. אולם היופי מרבה להופיע כמיתוס בעולם המודרני כאשר מנסים להציגו באופן מניפולטיבי בנפרד מן הטוב, כלומר בנפרד מן הויטאליות החיונית בשלמותה. ה'יפה' לא אמור להיות אלא מרכיב של ה'טוב' ורק במובן זה ברור כי כל מה שיפה הוא רצוי ומרומם נפש. לא במקרה מועלים בהקשרים מעוררי ספק, באיזורי התפר שבין היפה והטוב, ביטויים כמו 'יופי פנימי' או 'יופי אשר בא מבפנים'. לעיתים קרובות גילוייה של פנימיות בעייתית מבטלת בעינינו כל מה שנראה קודם לכן חיצונית כיפה. מצד שני פנימיות מלאת חיוניות ותכונות מעולות קורנת החוצה והופכת כל סממן חיצוני לביטוי שלה, עד שהיא הופכת כל אדם כזה ל'יפה', בלא קשר כמעט לפיזיונומיה הבסיסית. כך גם נוף, עשוי להיות 'יפה', משום שהוא מרגיע ומגלם הבטחה לחיים טובים בטבע, הנתפס כפתוח לכל וכ'נותן הכל'.

נוף יכול להיות יפה אף כנוף של טבע סוער ומסוכן, אם הוא מגלם פוטנציאל של אתגרים ושל התגברות על כוחות הטבע. לעיתים נקלט יופיו של נוף סוער בשל תחושת האחווה, השיוויון והדמיון הכלל האנושי שהוא מקנה - אל מול איתני הטבע - מצב המבטל לשעה קלה של חסד כל תחושה של מחסור, פער, קינאה או אי-צדק. מיגוון המקורות של תחושת היופי מלמד אותנו כי אמנם במקרים רבים היופי אינו אלא בעיניו של המתבונן. עם זאת נוף אינו יכול להיות יפה אם הוא כולל גופות, פגיעה בשלמותם של איברים ושל מבנים אורגניים מן הטבע (או מן התרבות), או ביטויים אחרים של אכזריות, חולי, כפייה, השפלה ערמומית או טפשות. ככל שכל אלה אינם יכולים להתחבר ל'יופי' כן אין יופי ללא 'טוֹב' בסיסי, של החיים ושל מלאות החיים.

קיימים אך שני מצבים לגיטימיים מבחינה סוציולוגית-הומניסטית אשר בהם היופי יכול להופיע באופן הנראה כמנותק, לכאורה, מן ה'טוב'. המצב האחד הוא של 'שלילת השלילה', כלומר בהצגת דברים באופן מעוות ורע אך כמחאה, שהיא למעשה הצגת הרוע באופן שוללני. על רקע זה ניתן להבין חלק מחוויית היופי שבמחול המודרני, בפופ וברוק המוזיקאליים, בסוריאליזם ובזרמים ובסגננות מחאה דרמטיים בכל סוגי האמנויות והיצגי-התרבות. היופי בא לידי בטוי בכל אלה עם כל הצעקה שבהם ואולי בשל הצעקה שבהם. דרך המחאה היא לא פעם דרך מסוכנת להצגת מסרים ערכיים, שכן עם התרחבות הלגיטימציה לשימוש בה, אורב לפתחה הפיתוי לעבור את הגבול ולהיוותר עם הצגת רוע כשלעצמו, בהכשר של 'יופי' כביכול, אף בלא כל התמודדות שוללנית מתבקשת. למעשה יש להודות כי אפשרות מטעה זו נפוצה למדי. קיים מצב שני בו היצגים עשויים להופיע כיופי במנותק מכל טֹוב מובהק ונראה לעין, זאת בשעת התרחשותם של אירועים כאריזמטיים. אירועים כאלה, המבטיחים לחולל שינויים דרמטיים בסגנון החיים, באורח המחשבה ובסדר החברתי כולו, אינם מתפתחים תמיד לאוריינטציה הומניסטית, אולם הם עשויים להיות מזוהים עם 'יופי' בשל עצם התקווה העולה מחוויית השינוי הדרמטי. במצב כאריזמטי ניתנת הזדמנות לביטוי נרחב של טכניקות היצגיות ואמנותיות, העשויות להיות מזוהות כ'יופי', תוך הדגשת מרכיבים חלקיים ונקודתיים, בליווי עירפול רב, טישטוש ואי סדר. כל אלה כוללים אמנם רמזים לאפשרות למעבר לסדר חברתי אחר, אולי טוב יותר, תוך התייחסות אל המציאות בהפשטות מפתות, גבוהות במיוחד. אולם הבטחות כאלה נותרות במקרים רבים בלא מימוש והיופי הראשוני מתגלה בריקניותו ומתפוגג. שוב קיים החשש - המתאשר לא פעם בתהליכים המתגלים לאחר מכן - כי הטכניקות וה'צורות' יוותרו כשלעצמן, בלא תכנים, אך כסממנים ל'יופי', המתגלה כשלעצמו ככוזב. יופי וכאריזמה הולכים תמיד יחדיו ובעולם המודרני הדבר מקבל משמעות מיוחדת כאשר נוצר חיבור בין עצם התזזית של הכאריזמה לבין הצופן של המודרניות שהוא שינוי בלתי פוסק, המזוהה כ'התקדמות'. כך, לעיתים קרובות, יש קושי להבחין בין יופי מזוייף המגולם במודרניות כאריזמטית המהווה אך 'קידמה עיוורת', לבין קידמה אנושית ממשית היוצרת עולם טוב יותר.

יופי בנוי במידה רבה על קסם. הבנת יופי אינה יכולה להיות מעמיקה ללא הבנת טבעו הסוציולוגי של ה'קסם', כתופעה וכמשאב שמעבר למשמעות העממית של הביטוי. קסם (או מאגיה) כיסוד-חיים, בסיסו בחלקיות, בפרספקטיבה הייחודית, בזווית הנפרדת, זו המבטלת ומעלימה כל זווית ומשמעות אחרת, עד כי ניתן להשתכנע, לפחות לרגעים, כי זוויות ההסתכלות האחרות כלל אינן נחוצות. כך אף חווית היופי, הפועלת על הדגשת הזוויות המיוחדות, על העלמתן של משמעויות נפרדות - אף שהן ממשיכות להתקיים - והתמקדות מהפנטת אך בטוב שבזוויות המודגשות, אשר אף נתפסות כחזות הכל.

קיימים שלושה יסודות מרכזיים לזיוף של יופי באופן המקשה על ההבחנה הנכונה. האחד הוא במצב המכונה בסוציולוגיה מצב של 'משחקיוּת'. במצב כזה ההיצגים מלכתחילה אינם אמורים להיות מוגדרים ב'רצינות' יתר, אלא כפי שהדבר מכונה 'חצי בצחוק וחצי ברצינות'.

במצב כזה ניתן לקבל בקלילות גם 'יופי לכאורה', שכן הדברים לא אמורים לגרור העברת משאבים של ממש במונחי יוקרה, רכוש והשפעה. אולם מצבי משחקיות נוטים באופן שיטתי להתמסד ולגלוש לפסים תובעניים של 'רצינות' ושל טקסיות, כשם שה'זמני' נוטה להפוך לקבוע. כך, גם מה שהיה רק לכאורה יפה, 'בצחוק' בלבד, נוטה לתבוע מאיתנו בהמשך הכרה בו כיָפה, באופן ממשי ורציני, בדומה לתופעת הזמרת מדונה, בתוקף המשכיות היחסים והבולטוּת, אף אם 'המלך נותר עירום'.

יסוד אחר של זיוף יופי הוא ב'מצביוּת' של יופי, כאשר הוא חלקי מאד כאמור, בתוך מסגרות רחבות המהוות אנטי-יופי ואנטי-טוב. כך יכולה נערה לזכות בתסרוקת מרשימה, אולם מה ערכה כ'יופי' אם לאותה נערה תווי פנים המבטאים תערובת של טימטום ושל אכזריות? כך, קשה להתפעל מגוון יפה של צבעי שפתון, או מלָכַּת ציפורניים 'מהממת', או משמלה מסוגננת או ממכנסי ג'ינס המתהדקים על גוף חטוב, אם הבעות הפנים ושפת הגוף מבטאים מסרים של זולוּת ועדריוּת שהם מאד בלתי 'חטובים'.

מימד שלישי המהווה כר נרחב להתפתחות של יופי לכאורה, מגולם בתוצרים של עולמות 'מקצועיים' ובעיקר של תת-התרבות של האמנות. זו מנסה, ומצליחה במידה לא מבוטלת, לכפות באופן מוסדי הגדרה משלה ליופי, אף אם הוא חסר משמעות, בעייתי או מזוייף לגמרי. גישת האינטראקציה הסימבולית בסוציולוגיה, אשר טענתה הבסיסית היא שהמציאות אינה אלא תוצר של הגדרת המציאות (כלומר כי הכל תלוי בשאלה כיצד דברים מכונים, כי המילים והשמות הם יסודות קריטיים בחיים), תדגיש בהקשר זה כי יופי הוא לעיתים קרובות אך מה שמוגדר בהצלחה כ'יופי', כאשר רק בתוקף זאת הוא מתקבל ככזה בהסכמה הנראית כללית בחברה. 'יופי' כזה עשוי להיות מנותק בלא קושי מכל 'טוֹב' אובייקטיבי ולהתבסס אך על הסכמה שרירותית ופאסיבית של אוסף של בני אדם מוּבלים.

בעיני אדם המצליח לשמור על עצמאות מחשבתית ותחושתית, מראֶה מפסיק להיות יפה, לא פעם, אף כאשר הוא הופך לממוסד מידי, כלומר למוסכם ולמובן מאליו יותר מן הראוי לו (בהגיעו עד לכדי התאבנות וחסימת כל פרץ של שמחת חיים ומלאות חיים). או אז, גם אם בעבר ניכר באובייקט יופי של ממש, הרי שבהווה הוא עשוי להפסיק להיות יפה, אך בשל המשמעויות הממוסדות והכובלות אשר נקשרו אליו עם הזמן.

נכון הוא כי קיימת כיום רתיעה מן היופי המתקתק, בו הכל נראה כל כך 'טוב', סימטרי ו'תואם'. הדבר חל על הופעתם של אנשים, כמו גם על המוצג בעולמות המוזיקה, הציור, הפיסול, השירה ואמנויות אחרות. מצב כזה ניתן להבנה בהסתכלות רדיקאלית, אם מאחורי היופי, כהרמוניה שעל פני השטח, מסתתרים גסות נבערת, אוטומטיות מסורתית, אכזריות הרסנית והתחברות לסדר חברתי כפייתי ובלתי צודק. את הבריחה מן הסימטריות ומן היופי הרוגע יש לייחס גם לחיוניות של המרכיבים המתפרצים הגלומים בכל כאריזמה חדשה. שכן אלה הם המרכיבים מעוררי החיים, הדרושים בכל היצג ויצירה תרבותית. עם זאת רתיעה חדה מידי מן היופי שבתמימות אינה יכולה להיות מוסברת אלא לאור החשש, המוצדק רק לעיתים רחוקות, מקשר הכרחי בין תמימות לבין טפשות. מכל מקום אין כל אפשרות לצירוף של יופי ואנטיפטיה, אלא בעומקו המזוהם של המיתוס, אף שצירוף כזה הוא נפוץ ביותר .

יופי אינו קשור בהכרח לאמנויות, אף שבאמנויות הפך העיסוק ביופי לעניין מקצועי, אשר מתועל אף לפסים מתועשים ומסחריים. הרבה מעבר לאמנויות ולפניהן, במרחבי חיינו היומיומיים ובטבע עצמו, ליופי יש בולטות וחיוניות, כמו גם באיבזור ובטכנולוגיה המעוצבת ובהופעתנו האנושית. עם גבור הפלורליזם החברתי מתפתחת גם הכרה ב'סוגים רבים של יופי'.

אולם רתיעה מסוגים מקובלים שונים של 'יופי' היא לעולם מוצדקת, אם לוקחים בחשבון את הסדר החברתי הכללי, כהקשר הכולל-כל, כאשר הוא עצמו, מבחינה מבנית כולל מימדים רבים של כפייה, השפלה, אכזריות, סכנות, ניצול, ורוע, אשר פריטי 'יופי' מקובלים אך מקשטים ומסווים אותם בעורמה. עם זאת שלילת כל יופי, על דרך המחאה בלבד, כחווית חיים טראומטית נצחית הינה טעות מבחינה הומניסטית. לכל אדם זמינים עולמות רבים של הנאות-של-יופי ועליו להעזר במשאב הקסם הנגיש לכל למעבר קליל בין עולם לעולם, לחמוק באמצעותו מכל סדר חברתי המציג יופי כוזב, אך לחתור להתנסות בכל יופי של ממש.

המודעות למיתוס היופי אמורה לעודד אותנו לזכור כי כל הנחשב 'יפה' בעיניים זרות ראוי תמיד להצצה נוספת, לבחינה עד כמה יסודו 'טוב' ויפה עבורנו עצמנו (ועבור האחרים החשובים לנו). בדרך הסתכלות סלקטיבית זו עדיין ימצא תמיד שפע של יופי בעולמנו, גם כאשר היופי הכוזב יסומן ויזוהה. למעשה תחת ההשפעה האקסטטית של התנסויות ביופי ממשי אין אף צורך לגנות את כל הכוזב בעינינו. די לפטור את הדברים במנוד ראש של אי רלבנטיות. אם היופי הוא תמיד בעיני המתבונן, אולי יש מי שעבורו הרלבנטיות נראית אחרת, ולוּ רק מתוך מצב מידבק, של הגדרות עדריות של יופי.

לקריאה נוספת:

* מרקוזה הרברט, ארוס וציוויליזציה, עמ' 106-131, ספריית הפועלים, 1978.

* צוקרמן משה, פרקים בסוציולוגיה של האמנות, בהוצאת האוניברסיטה המשודרת, 1996.

* קרייטלר הנס ושולמית קרייטלר, פסיכולוגיה של האמנויות, ספריית פועלים, 1980.

* Walter Benjamin, The Work of Art in The Age of Mechanical Reproduction, in Film Theory and Criticism, pp 612-634 Mast and Cohen (ed.), Oxford U.P, 1974.

מיתוֹס הַגְאוֹנִיוּת והוירטואוזיות

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

גאונים וגאוניות אינם קיימים, אלא בהשוואה, יחסית לבינוניות הבצורה המקובלת, המקנה למתבלטים דימוי של בעלי קסם נעדרי גבולות. מחקרים בפסיכולוגיה חברתית מגלים כי כאשר אדם שולט היטב בתחום עיסוקו, הוא נוטה לבצע את הדברים ביתר-בטחון, עד שהביצוע עשוי להראות כ'מבריק' ואף 'גאוני', במיוחד כאשר הדבר מתרחש בנוכחות אנשים נוספים המהווים 'קהל' אשר אנשיו עצמם בעלי מיומנויות ממוצעות. במצבים טקסיים כאלה קל להכתיר אדם כ'גאון', למרבה מבוכתו שלו לעיתים, אם כי ריבוי טקסים כאלה עשוי לגרום גם לו בסופו של דבר להאמין בכך יותר ויותר, ככל שאדם רואה את תגובת החברה כמראה לאישיותו, על פי התיאוריה הסוציולוגית של ג'ימס קולי המכונה ה'אני במראה'. פרספקטיבה אחרת בה עולה על הפרק מיתוס הגאוניות היא זו של התבלטות ה'גאון היוצר'. כאן המדובר באנשים אשר מציעים אך צירופים חדשים של רעיונות ושל אפשרויות המוכרים לכולם. הדברים ככאלה מודגשים במיוחד בעולם האמנויות, אם כי בתחומים שימושיים יותר (וחשובים אולי הרבה יותר) התהליכים זהים בסגנונם. כך בשיכלול טכנולוגיות חדשות, בהמצאת מוצרים חדשים, בצירופים מוצלחים של רעיונות בתחומים העיוניים וכך במחקר-ובפיתוח המדעי (ובמיוחד זה הרפואי). התחקות אחר תהליכי הפעולה בתחומים אלה, על כל שלבי הביצוע של היוצרים צעד אחר צעד ומבפנים - תגלה עד כמה האנשים בהם מדובר, שיקוליהם ודרכי פעולתם אינם שונים מאלה של אנשים 'רגילים'. המשאב החשוב העומד לרשותו של מי שמזוהה כ'גאון יוצר' הוא בראש ובראשונה משאב החופש. זהו משאב חמקמק, אשר אינו נראה תמיד כה חשוב, אלא כאשר מדובר בהשתחררות בטווח המיידי מתהליכים של כפייה. אולם 'חופש' כדרך חיים (שאינו 'חופש מוחלט' אך הוא חופש יחסי רב מאד אשר נחווה כ'חופש כמעט מוחלט') אינו נחלתם של אנשים רבים. אלה המתעקשים מאד לקיים חופש כזה לעצמם (אף במחיר משאבים חשובים שונים אחרים) מגיעים מעצמם להתנסות בתהליך היצירתי, אשר יסודו הוא בנטייה העזה ל'משחק בין אפשרויות', ורק תוצאתו עשוייה להראות כ'גאונית'.

כך, רק בהסתכלות 'מבחוץ', ללא הכרות יומיומית רוטינית עם הדברים, אנשים מצביעים על 'גאוניות'. התקרבות ממשית אל חייהם של המוכתרים כך, תוך הכרות עם שלל ההתנסויות, הלבטים, העבודה-הקשה ותוצרי-הסרק - מבטלת את הקסם - בהקשר זה כמו בהקשר לסידרה ארוכה של מיתוסים אחרים. סוציולוגים אוהבים להדגיש בעיסוקם בסטייה חברתית כי גם מי שמכונים 'גאונים' מייצגים למעשה 'סטייה' במובן של חריגוּת ושוֹני מן הממוצע והרגיל. ואמנם כאשר מלמדים את אחת התיאוריות הסוציולוגית העיקריות המסבירות סטייה חברתית, זו המכונה 'תורת ההתחברות הדיפרנציאלית' כפי שהיא נוסחה ע"י אדווין סאטרלנד, מתוודעים למציאות שלפיה כשם שרב מאד הסיכוי שאדם יהפוך לסוטה ולפושע רק משום שהוא 'מתחבר' עם סוטים ופושעים ותיקים - כך רב מאד הסיכוי שאדם אשר יתחבר עם מי שמכונים 'גאונים' יהפוך בעצמו ל'גאון'. היבט זה מודגש כדי להכניס לפרופורציות הנכונות את האמונה בדבר מרכזיות היסוד הביולוגי והגנטי במה שמזוהה כסטייה - ומנגד במה שמזוהה כ'גאוניות'. היסוד הביולוגי לעיתים קיים, אולם קיומו האפשרי מסביר רק חלק מצומצם מן התופעה ומבסיס השימוש בביטוי 'גאוניות'. בשורה התחתונה מהווה במקרים רבים עצם ההערכה החברתית את המרכיב העיקרי במיתוס הגאוניות - אותה הערכה אשר אנשים רוחשים לאדם שהוכתר כך (ולא במקרה הפך ביטוי זה גם לשם תואר כוללני לראשי קהילה יהודיים בימי הביניים). הערכה חברתית כזו, בהיותה יוצאת דופן, וכוללת קסם רב, היא למעשה סוג של כאריזמה. וכאשר מתייחסים לאדם בהערצה, כמי שמקרין קדושה כאריזמטית - תמיד קצרה הדרך לייחס לו אף כישורים שיכליים חריגים, גם אם אין לו אותם בהכרח, מתוך עצם ההתבטלות העצמית של חסידיו.

גם וירטואוזיות מקושרת במקרים רבים לגאוניות. וירטואוזיות היא ביצוע אלגנטי, נקי, חלק ו'מבריק' של משימה מסויימת, בתחומי האמנות, בספורט ואף בהדרכה ובניהול. אנו אוהבים לצפות בוירטואוזים, הגם שבהיותם מתחרים שלנו הדבר מלווה בהסתייגות-מה. הוירטואוזיות אינה אלא תוספת הקסם שבביצוע. קסם זה, כמו כל סוג של כאריזמה, מצליח להעלים מאיתנו לשעה קלה עולמות אחרים, 'בעיות' ומרכיבים של 'חוסר-מושלמות' שגרתית, שהם חלק מרכזי מחיינו.

קסם הוירטואוזיות חשוב, כדי לאפשר לנו להתנסות שוב ושוב בדרך מיוחדת במינה של התרוממות רוח ובתחושה של 'פלא'. אולם אין לשכוח שאין זו מציאות רציפה וכמוה אך כקצף רגעי על פני המים. וירטואוזיות מושגת במרבית המקרים ע"י עבודה קשה ואימון ממושך ומאומץ, אשר הם כשלעצמם כלל אינם מבריקים ומלבבים. רק בהסתכלותנו על הדברים מבחוץ, בשעת ה'הצגה' בלבד, אנו נחשפים למשחקיוּת ולברק שבדברים עד כי מתעורר אף הפיתוי להאמין כי המדובר ביכולת מולדת. אנו מזדרזים לייחס לוירטואוז 'כשרון', בשעה שהזיהוי הנכון הוא מיומנוּת. כאשר הדבר נעשה, כפי שקורה לא פעם, תוך התבטלות עצמית של הצופים, נחשף מבחינה הומניסטית הקו האדום המגולם במיתוס. בעייתיות מקבילה מתעוררת כאשר נערכת השוואה, בה אנו נוטים להפלות לטובה את הוירטואוז, הגם שאף עמיתו 'עושה היטב את עבודתו', אף אם ללא אותו ברק מוסף.

לקריאה נוספת:

* ג'ואלס הנרי, ימי כלל הזהב - כיתות אמריקאיות, בתוך הסוציולוגיה של החינוך, עמ' 109-136, בעריכת רינה שפירא ורחל פלג, הוצאת עם עובד, 1989.

* פרום אריך, החברה השפוייה, בהוצאת א. רובינשטיין, 1975.

* אנוך יעל, האדם בחברה, מבוא לסוציולוגיה, יחידה 2, סטייה חברתית, בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, 1984.

מיתוֹס ההִתְמָצְאוּת האֶנְצִיקְלוֹפֵּדִית

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

הפגנת 'ידע' והתמצאות כללית בתוצרי תרבות כמו ספרות, מדע, מחזות, מוזיקה ואמנויות אחרות הפכה עוד לפני תחילת התקופה המודרנית לאחד מסמלי הסטטוס המזוייפים המובהקים ביותר. 'מתמצא' כזה זוהה באמצעות מונח הקוד - 'תרבותיוּת' - אולם מאחורי ביטוי זה לא עמדה אלא ההנחה כי 'תרבותיות' כזו אינה אלא ציון להשתייכותו של האדם לרובד חברתי מבוסס-וגבוה. ההערכה הלא-מודעת גורסת כי רק המשתייך לשכבה כזו עשוי להיות כה פנוי מעבודה, ומן הצורך להתרכז בעניינים קיומיים, עד כי נותר לו זמן להתעניין ולהתמצא באוסף כה עצום של 'שטויות' (כלומר של עניינים בלתי-שימושיים ובלתי-חשובים לחיים - הגם שיכול להיות בהם יסוד של משחקיות ושעשוע).

למרבה המבוכה, בהדרגה התרחבו מאד הן הרבדים המבוססים, אשר כונו לימים 'המעמד הבינוני-הגבוה', והן תעשיית תוצרי התרבות הבלתי שימושיים. מוקדי ההתמצאות האנציקלופדית ותעשייתה, והאוכלוסיות שהתבססו בהדרגה, הידקו את אחיזתם זה בזה. תעשייה זו אף השתפרה פה ושם, מבחינת הפוטנציאל ההומניסטי ובסיס ההנאה שבתוצריה, אך בכך רק העמיקה את הפיתוי הטמון בעיקר המיתוס.

עם הזמן הדברים גררו עימם התפתחות שכבה שלמה של 'מתמצאי' הבל אשר עלה בידם להשליט בקרב שכבות רחבות באוכלוסיה את האמונה, כי התמצאות אנציקלופדית שכזו די בה כדי להוות אינדיקציה ל'תרבות', מעודנוּת ומיומנות. הכרות-מה עם מחזות, ספרים, ציורים ויוצריהם ואוצר מילים מתחומי פרופסיה שונים הפכו יותר מתמיד לחובה טקסית ולשאלה של השתייכות או אי-השתייכות לרובד הנכון. הדבר איפשר לכאורה להבחין בין בני מעמדות שונים - כמעט ללא קשר לתכנים, ולמשמעויות התכנים, של ה'יצירות' והתוצרים. מסורת זו קיבלה וריאציה מיוחד בכתיבה העיתונאית המתחדשת: עיתונאי אשר הצליח להפגין התמצאות אנציקלופדית יכול היה להרשות לעצמו ניתוק מנקודת המבט של החיים הויטאליים ושל הצופה הרגיל, ואף להיפך: ניתנה לו כביכול לגיטימציה 'להציף' את הקוראים ב'מבול' של אינפורמציה ונתונים על כל תופעה, סופר, שחקן ובימאי. תיאורים של בסיסי 'קריירה' שולבו באופן מרדד להפליא עם תכנים יצירתיים.

טקסטים כאלה, ככל שנודע להם ערך מסויים לאנשי עולם הקולנוע, או התיאטרון, או המחקר והספרות, הפכו בידי 'מבקרים' ו'מדווחים' לדבר מה אשר ניתן להלעיט בו ללא קושי את כלל צרכני תקשורת ההמונים.

הניסוחים המפתים, עתירי החן העיתונאי הזול הצליחו לחשוף את האוכלוסיה הרחבה לשפע של 'ידע' ו'מידע' - תוך הצגתם כ'ענייני תרבות'. אלא שדווקא ראיית מציאות כזו צימצמה ורוקנה מתוכן את מושגי התרבות מבחינת מובניהם האנושיים הבסיסיים ביותר. אלה מדגישים את התרבות כתכונה האנושית להתגבר על תכתיבי הטבע, על כפייתיותו, טורפנותו והאוטומטיות שבו. כך, ככל שהתרבות, באחד מהיבטיה המרכזיים, מהווה בנייה של חיים על בסיס הסכמיות מתוך רצון חופשי, הרי שההכרה בהתמצאות אנציקלופדית כשלעצמה כבעלת ערך - והכתבתה - היא מעין חזרה לחדגוניות המוכתבת של תקופות טרום-התפתחותה של התרבות.

לקריאה נוספת:

* מרקס קרל, האידאולוגיה הגרמנית, ב'כתבי שחרות', ספריית הפועלים, 1977.

* Bourdieu, P, Cultural Reproduction and Social Reproduction’ Oxford, 1980.

מיתוס הלאקוניות

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

לאקוניות היא אמירת דברים בלא פירוט, כאילו באופן תמציתי וממצה, חד וחלק. אולם שפה 'מקוצרת' זו אוצרת בתוכה הונאה עצומה ככל שיש בה העלמה של היבטים, מרכיבים, צדדים ועניינים שלמים רלבנטיים. במקביל מהווה הלאקוניות הפשטה של המציאות, בדרגה המוציאה ממנה את הקונקרטיות, את האחריות ואת החיוּת. הלקוניות הופכת כל דיאלוג למונולוג, ואף לפחות מזה, למצב שאדם מדבר אל עצמו בלבד. אלא שהסוואת הדברים כחלק מדיאלוג מטשטשת את התחבולה. הלאקוניות מרבה להשתמש במילים כמו 'הנושא', 'המצב' ובתשובה 'בסדר' ביחס לכל מצב וכמובן בביטויים כן ולא. במצבים מסויימים יש קסם של ענייניות בקיצורים אלה, הגם שבדרך כלל אין הם מסתירים אלא רדידות מחשבתית. הלאקוניות מספקת שביבי מידע, אשר כמותם כמו האמיתות החלקיות שיש בכל מיתוס, תוך השמטת כל היתר, כאילו הוא שייך לעולמות אחרים, בלתי רלבנטיים.

לאקוניות מתחברת היטב עם דהומניזציה. זוהי למעשה התנכרות של האדם לסביבתו ולעצמו על ידי יצירת זרות ומרחק באמצעות אופן השימוש במילים. ניתן להצדיק את הלאקוניות ללא תנאי כאשר מדובר בזהות האישית ובפרטיות של אדם, אשר מועמדים בסכנה. אולם הלאקוניות פוסקת להיות לגיטימית כאשר המדובר בנסיגה ממחוייבויות הדדיות ממשיות, אשר הזולת או הציבור בכללו מהווים בהם צד, העלול להפסיד או להפגע. כך בדברים של נבחרי ציבור ובעלי תפקידים ציבוריים בענייני בטחון, בריאות וכלכלה.

הסגנון הלאקוני מנסה לנצל את טישטוש ההבחנה בין תחום הפרט לתחום הציבור. באופן זה מוצגים לעיתים עניינים, אשר יש זכות לציבור לדעת עליהם, באופן לאקוני, בדרך היוצרת את הרושם שיש התייחסות אליהם, אף שעיקרם מועלם. השומע אמור לקבל את הרושם כי הם מוצגים באופן זה לאור 'זכות' שיש לדובר לאמרם כך, מסיבות של חסיון' כלשהו או כאילו הדברים הנוגעים ל'תפקיד' הם חלק בלתי נפרד מן הפרטיות ומן הזכות להגן עליה.

אולם האמת היא שבתחום הציבורי אין כל מקום והצדקה ללאקוניות. העובדות צריכות להיוודע כדי שניתן יהיה להתמצא במלוא הפרטים וכדי לנקוט דרכי פיקוח ושיפור מתמידים. לאקוניות היא ביסודה - בתחום הציבורי - סגנון רודני האומר באמצעות שפה זו 'אינני חייב דין וחשבון לאף אחד'.

הדברים מקבלים לגיטימציה מסויימת כאשר מדובר בגוף קולקטיבי הדוק מוקף אוייבים אשר אך מחכים למוצא פיו של המנהיג כדי לאתר את נקודות התורפה של הגוף. או אז כל הארכה בדיבור ובהסבר היא אמנם 'פטפטת' מיותרת. אולם במצבים ציבוריים שאינם מצבי הגנה אין לוותר ללאקוניות, יש 'לפתוח את הדברים', ו'לדבר על זה', שכן אין כמו הדיאלוג הפתוח ליצירת הבנות ולפתרון מחלוקות.

לקריאה נוספת:

* אלאור אהרן, מבנה הלגיטימציה (ה'צורנית') של כתבות דיסקרדיטציה, אוניברסיטת תל-אביב, 1990.

* סוקר זאב, לא לבלשנות, הסוציולינגוויסטיקה כנגד הבלשנות, בתוך סוציולוגיה תל-אביבית 3, 1988.

* ג'ורג' אורוול, 1984, תקציר חלקי בתוך ברום וסלזניק, סוציולוגיה, עמ' 57, הוצאת צ'ריקובר-ומא, 1979.

מיתוס האמנות בעידן הפוסט מודררני

פורסם לראשונה בספרו של המחבר 'מדריך להשתחררות ממיתוסים חברתיים', 2008

בתקופתנו זו, בתום המאה העשרים, האמנות בעלת הכאריזמה העצומה, המשנה פרספקטיבות, זהויות אישיות, עולמות וסדרי חברה - איננה עוד. האמנות איננה חשובה יותר, ומן הסתם כך, יורדת בתת-התודעה הקולקטיבית גם חשיבותם של יוצריה, ה'אמנים', ושל מבקריהם וחוקריהם, אף שהדבר כרוך במבוכה לא קלה. האמנות היתה חשובה ביותר ממש עד לא מכבר, בזמנן של החברות השמרניות, הסגורות, מכתיבות-הרעיונות (בין אם הן נקראו בשמות רווי אימה ובין אם הן נקראו דמוקרטיות). בחברות כפי שהיו, ככאלה, הצגת מסרים אלטרנטיביים וזויות היצג נפרדות וחודרות, היה בכוחם לשנות תבניות-אופי באופן המוני אם לא למוטט משטרים ממש. אז, כמעט 'אתמול',האמנות לסוגיה, באמצעות הרמזים שלה, שפת הגוף ושפת הצורות בכלל, וסימניה הלא-מפורשים, עם עורמה של אסתטיקה מדהימה, קסם הזויות החדשות, החידתיוּת, החושניות הישירה בתורה ויצירת האקסטזה המגבשת, הצליחה לפרוץ דרכים, לסדוק את החומות, להשפיע ולשחרר ממש, אישית וכלל-חברתית. אף היו בכך אז סיכונים ממשיים ליוצרים ואתגרים עצומים לא פחות. אולם כיום בכל המקומות הרבים, במערב וגם מחוצה לו, אשר בהם אין יותר חברות סגורות וכשהשמרנות מובסת מבפנים, מכוח השפע, התחבורה המלאה והתקשורת הפתוחה, אין יותר משמעות כמעט לנרמז, לבלתי-מפורש, לצורני-בלבד ולאסתטיקה כעורמה של חלשים. וככל שהפתיחות החברתית היא חלקית בלבד, חד-מימדית ודורשת העמקה מלאה הרבה יותר, זהו כבר מקומם של הטקסטים המפורשים לגמרי, המדברים בתכנים ברורים, מציגים מוקדי מעקש ברורים, נקודתיים-אמפיריים, בלא הפשטות יתר ובלא תיווכים מעמעמים הנעזרים בצעיפים צבעוניים ומרהיבים. ברמת הפריצה הלאה, אל עומק עיוותי הסדר החברתי ודרכי שינויו ושיפורו, זהו כבר מקומם של הטקסטים הסוציולוגיים מפרקי המיתוסים. וככל שאלה עולים ומופיעים על פני השטח, בחדירה לתת-התודעה הקולקטיבית, הם תחליפיה ומחליפיה של האמנות, אשר כמעט מיצתה את עצמה ככזו. כך ברור כיום כי יש גבול להשפעה של ספרות, סיפורת וסיפור, שהם אחרי הכל בדיוניים. כך גם השירה, עם תמציות החיים המרוכזות שבביטוייה, אינה יכולה להמלט מנקודתיות-היתר או לחילופין מהפשטות-היתר הבלתי נמנעות שלה. התיאטרון, ככל שהוא חי ונוגע, טובע בתוך ים ההיצג הויזואלי התזזיתי, והקולנוע טובע בתוך אוקיינוס סרטי הטלויזיה ומישדריה, על אימפריית ערוציהם המתרחבים. העדר-המפורשוּת של המוזיקה אינו יכול לעבור יותר את גבול הליווי-גרידא של התהליכים, כמו גם האיתותים הנבלעים-בסביבה של הציור, של הפיסול ושל חושניות המחול. ההיצג ברמזים הוא מעודן מידי, אף אם 'תרבותי' יותר, ואין בכוחו להתחרות יותר במסרים הישירים והחדים. כך, למעט פירצי כאריזמה נדירים, האמנות נעלמת.

נותרו לאמנות כיום רק כמה תיפקודי משנה, אשר לכל אחד מהם יש ערך מובהק בתורו, אולם בסדרי גודל שאינם עצומי מימדים יותר, עד כי לעיתים קרובות הם אך נקודתיים בלבד, גם אם הם 'נוגעים' היטב במקומם ובזמנם: כך, ראשית, ממשיכה האמנות להציע התנסות מכלי שני, אך באופן ייחודי-דרמטי ומרהיב, במיגוון של 'חוויות קיומיות'.

זאת כתחליף לחוויות שאיננו יכולים להתנסות בהן בחיינו האישיים הישירים. שנית, האמנות ממשיכה להרים תרומה ניכרת ל'חגיגיות', בכל מקום שבו היא נדרשת ומהנה, אף שגיוסה השכיח להאדרת שלטוניות-גרידא ומעמדיוּת זולה (בעזרת מיתוס ההתמצאות האנציקלופדית) מגונה כתמיד.

עם זאת ערכה של האמנות עימה ליצירת קישוטף צורה וצבע, שהם נעימים בתורם, בוודאי בארכיטקטורה, לאיור, ריכוך והשגבה של תיפקודנו ההישגיים עצמם. שלישית במשמעויות-המשנה היא היותה של האמנות עולם קיומי ובית פנימי ל'אנשי האמנות' עצמם, ונספחיהם, המקיימים במסגרת מה שמכונה 'אמנות' עולם פנימי מנטלי וחומרי. עולם זה עצמו הוא מעניין לא פעם, רווי אסתטיקה ולו רק כחריגה מכל שיגרה מוכרת, אף אם הוא נותר תָחוּם בתוך עצמו בלא עוצמת השפעה וחדירה של תכניו לתת-התודעה הקולקטיבית. עם זאת חלק מן המסרים, או מימד שלהם, ולפחות ה'דוגמה האישית' מחיי האמנים עצמם, חודרים חלקית ל'חברה', באמצעות אותם אלה אשר צברו פרסום ומוניטין ואשר הפכו לאנשי אליטה בכלל, תוך חריגה מן העולמות הפנימיים גרידא, אף אם החשבת דמותם היא מעבר לכל תוכן אמנותי קונקרטי. מימד שיורי רביעי של האמנות מתבטא בכך, שבירידת-מה שלה מגובהה הטבעי, מיטיבה האמנות לספק בידור, שאין לזלזל בו, כשהוא פורקן טוב, נעים ומעורר, כ'משחקיוּת' לא רצינית, בעיקר כשהיא קומית, זאת אף אם לשעה קלה בלבד, ואך 'בתוך' המסגרות והסדרים הקיימים; אף אם בלא הצעה לסדר חברתי חילופי. חמישית, האמנות אמנם מאפשרת לנו עדיין מידי פעם בפעם, אף מעבר לבידור מנוכר, להגיע לתחושות של שאר-רוח והתרוממות הרוח, בהמראה אל מעבר לעולמות הפנים-חברתיים והאינסטרומנטליים-הקיומיים שלנו; ואף שאלה הם מצבים רגעיים ונדירים יותר ויותר, הרי שההתנסות בהם מעניקה את התחושה כי 'הכל היה כדאי' עם הגיענו אליהם.

כך, איפוא, לפי מרחק הסתכלותנו, יש אמנות ואין אמנות. אנשי האמנות מחודדי-החושים, החיים את רוח-האמנות פורצת הגבולות, זו שמעבר ל'יצירות' קונקרטיות כלשהן, הם הראשונים להודות בכך - ולחכות 'לדבר הבא'. זאת בהבהרת מסרים ישירים מעין סוציולוגיים, עתירי אינטואיציות חזקות, אף אם בלא גישה סוציולוגית מקצועית ממצה ומקיפה (וחיונית). אך החיבור בין סוציולוגיית-מיתוסים לכאריזמה האסתטית של האמנות נותר כנוסחה מבטיחה ל'דבר הבא'.

לקריאה נוספת:

* צוקרמן משה, פרקים בסוציולוגיה של האמנות, 1992.

* Bourdieu Pierre, The Field of Culural Production, or the Economic World Reversed, 1983.

הנקודה הסוציולוגית – טקסטים שפורסמו באתר 'סוציולוגיה במפתח חדש'

גבולותיו של פיגמליון

ראש מערכת חינוכית אשר מתכונן לפתיחת שנת הלימודים האקדמית, שמח לציין באוזני בשיחה שהתנהלה לאחרונה, עד כמה חשוב לעודד סטודנטים, לנטוע בהם את התחושה שהם מסוגלים ליותר, לכוון גבוה, ולהפעיל ככל האפשר את מה שקרוי אפקט פיגמליון, או הנבואה המגשימה את עצמה בלשונו של הסוציולוג רוברט מרטון. את השימוש בכוחן של הגדרות, ושל הגדרות מחדש הציג הרבה קודם הסוציולוג ויליאם תומס אשר ניסח זאת במשפט שלפיו מצב המוגדר כמציאותי יהפוך להיות מציאותי בתוצאותיו. זה נשמע כמו משחק מילים, אולם כגילוי תיאורטי שיטתי (אשר עליו בוססה מהר מאד הפרדיגמה הסוציולוגית שנקראה אינטראקציה סימבולית ואשר התרחבה אל כלל הפוסט מודרניזם) זהו גילוי אשר היה ראוי לפרס נובל בשעתו. יחד עם זאת עידוד יתר היוצר אשליות בלתי ריאליות אינו עולה בקנה אחד הבנות מדעיות רבות אחרות וראוי לצנן באמצעותן את התלהבות היתר של מנהלים חינוכיים השבויים בפרדיגמה מוגבלת.

הגדרות הפועלות בדרך של נבואה המגשימה את עצמה פועלות רק בתנאים של הסכמה עמוקה. כך למשל, כמו בעולם הדתי. החזרה על המושגים המדויקים, הצבעים והסמלים, ללא ערעור וללא וריאציות היא קריטית ליצירת הטרנספורמציה האישיותית. אלא שהסכמה, ועוד הסכמה עמוקה, אותנטית, מחויבת וספונטנית היא קשה להשגה הרבה יותר משניתן לשער. השגתה ותחזוקתה תלויים למעשה בהזרמת משאבים. ועולם המשאבים והאינטרסים רווי כידוע בתחרות, תכתיבים, תפקוד תמורת תגמול ושיקולי כדאיות אשר לעולם אינם מדלגים כשלעצמם על השימוש בהגדרות, מילים ושמות מן הסוג שאיתו עובדת אותה 'נבואה המגשימה את עצמה' (הביטוי נבואה אינו כה מודרני ולמעשה ראוי יותר להציג את הדברים כהגדרה המגשימה את עצמה). לכאן נכנסות, לפי סדרן, פרדיגמות חיים חברתיות חזקות לא פחות, החל מגישת החליפין החברתיים, גישת התפקודיות הכלל חברתית (מה שקרוי בסוציולוגיה 'פונקציונליזם') ולא פחות מהן עולם הקונפליקטים החברתיים. העולם הפנימי של ההסכמות העמוקות המפעילות את אפקט פיגמליון נפרץ שוב ושוב חדשות לבקרים ע"י דרישות התפקוד החברתיות (של כל מסגרת: החל מן המשפחה, הקהילה המקומית, מקום העבודה כארגון וכמובן ארגון המדינה). לכולם יש את המילים החזקות שלהם והם אינם סובלניים במיוחד אל מול יחיד המעוניין להשתנות ולהתפתח באמצעות שינוי אוצר המילים, הגדרות המציאות ואפקט הנבואה המגשימה את עצמה. בסופו של דבר כאשר אנחנו בוחנים כחוקרים בנקודה זו את השאלה החשובה ביותר: מה אנשים אומרים לעצמם במישור היומיומי, בינם לבין עצמם, בדלת אמותיהם, באיזה מילים והגדרות הם משתמשים, ומהו עולם השיח שלהם – ברוב המקרים אנו מגלים שהם אומרים את מה שאחרים אומרים עליהם מבחוץ, במשפחה, בקהילה, במקום העבודה ובמסגרות המדינה... ואז אפקט פיגמליון כפוטנציאל אנושי חשוב נותר כפוטנציאל בלבד, ללא מימוש. מימושו דורש המצאות בעולם פנימי, ומחירו הוא ניתוק מן העולם החיצוני, לא פעם במחיר תיוג והתחברות לבלתי מקובלים.

כתיאוריה, כלומר כמסגרת שיטתית להבנת המציאות ולגזירת המלצות של פרקטיקה משמעותית משפרת מצבים, אין למה שעומד מאחורי ה'נבואה המגשימה את עצמה' תמיכה מחקרית רחבה. כך מדווח למשל פיטר רוסי, מעמודי התווך של הסוציולוגיה היישומית. כלומר זה נכון, זה אפקט קיים, ברמת הגילוי זהו גילוי חשוב, אך עד כמה הוא עובד, מול ההשפעות האחרות ובתוך מורכבות המציאות החברתית וההתנהגותית? ובכן, לא הרבה.

מאידך יש לשים לב עד כמה עדרים של חבורות מסכימי הסכמות פנימיות עמוקות, המעוגנות בהגדרות החלטיות, שיח פנימי לוהט, מילים חסרות תחליף, ושמות האומרים 'הכל', נוטים ללא הרף ליפול לתהום בצעידתם הנחושה קדימה. לטבע, ולתפקודיות הגופנית האינדיבידואלית והמשותפת יש את כוחם שלהם. הטבע אינו זקוק למילים, ומילים יכולות רק לשקף את טיבו ופעולתו, אך לא ליצור אותו במובן של הנבואה המגשימה את עצמה, ששורתה התחתונה היא שמילים והגדרות יוצרים את המציאות. אם יקראו ללב ריאה הוא לא יתפקד כריאה ואם יקראו לרגל יד האצבעות עדיין לא תתפקדנה באחיזה של אצבעות יד. זו גם המגבלה הקריטית של מה שנקרא ה'רפואה האלטרנטיבית' אשר בנויה בכובד רב על מילים ועל הגדרות. היא אינה יכולה להוות אלא השלמה שולית לרפואה (הקונבנציונלית) ועולם הרפואה המדעית, מתוך אחריות – לא מתוך אינטרסים גילדאיים, לעולם לא ישלים עם הכרה ביכולותיה ללא הניסויים הקליניים הקריטיים הדרושים. את פיגמליון של שייקספיר אפשר להעלות כמחזה מרתק וכמטאפורה חשובה להרחבה ריאלית של גבולות ההתנהגות והתפקוד, אך פיגמליון לעולם לא יוכל ממש לעוף, גם אם הוא ידווח, בכנות, שכך הוא מרגיש.

האם ה'קוליות' כוללת אלימות?

ה'קוליות' (’to be ’cool) עומדת במרכז חייהם של נערי בתי הספר, כמו גם במרכזו של עולם הנעורים ושל עולם הצעירים (אשר צעירותם מתארכת כיום לפחות עד גיל 40 וכנראה גם עד גיל 60 ומעבר לו). ובהקשר לשאלות בנוגע לבולטות של האלימות בחיינו באחרונה, וצמצומה, מתעוררת השאלה האם יש קשר בין הדברים, כלומר האם חלק מרכזי מן האלימות צומח עם ה'קוליות' הזו. ברור ש'קוליות' כוללת כ'פות וצ'פחות, כלומר ביטויים גופניים של מגע פיזי וכזה שאינו יכול להיות רפה מידי, אלא מכל הלב ובכל הכח כמעט. ה'קוליות' כוללת את מה שעמיתתי תמר כתריאל ראתה בדוגריות, כלומר דיבור ישיר, ספונטני, הכוללת את הטחת האמת בפנים ונכונות לקבלה ככזו. אלא שהפרשנות הסוציולוגית של כתריאל הראתה כמובן עד כמה מועלמות בכך, באגרסיביות, אמיתות חלופיות שהן לא פחות חשובות. מבחינה סוציולוגית נראה שההבדל עומד על ביטויי אגרסיביות גופנית, המלווים גם באגרסיה מילולית, אשר נעשים ומתפרשים בצחוק, וכחיבה הדדית, מול ביטויים דומים אשר מתחזים לכאלה שנעשים בצחוק, אך שאינם רק בצחוק, או שהצד השני אינו מפרש אותם כצחוק או חיבה ואף אינו יכול לפרשם כך בגלל תבנית המחשבה השונה שלו, והשתייכויותיו השונות. הסוציולוגיה ההומניסטית לא רק שאינה מקלה ראש בויטאליות, אלא שהיא רואה בה את אחד הערכים העליונים, אם לא את ערך החיים העליון. עצם השימוש במילה ויטאליות הוא כבר התרחקות אינטלקטואלית מסוימת מן ה'קוליות' ואף על פי כן הויטאליות היא במרכז ה'קוליות'. אבל ביטוייהם הגופניים של אלה יכולים להתפרש בצורתם החיוביות העמוקה והאופפת (הדיפוזית) רק אם שני הצדדים הם חברים שווים בקבוצת השיח המלוכדת. כאן כמובן עולה בעיה: מה קורה כאשר הצ'פחות (או אם להתקדם מזה הלאה: ביטויי הזובור בצבא) נעשים בידי הותיקים, או המתבלטים כמנהיגים וכפופולריים, ממש או לכאורה, כששני הצדדים אינם באמת בקבוצת השווים של בני אותה יחידת שיח מלוכדת? אז עולה האפשרות שהצד השני, המרגיש שונה, יזהה את אותם ביטויים גופניים הן כנסיון השתלטות והן כאלימות. ואז עולים לחלל האוויר הביטויים 'לכבד את השונה', להכיר ברב תרבותיות וכיוצא בזה עד ל'אפס סובלנות לאלימות', כפי שנהוג להגדיר זאת סטרילית בישיבות מורים בבתי הספר ובמשרד החינוך.

חשוב להבין שהפאשיזם, שהוא קבוצתיות מלוכדת, וככזו מקודשת כערך עליון עד להיותה מובן מאליו יחיד ובלעדי, פעל ופועל תמיד עם הרבה 'צחוקים'. הצחוקים מרככים כאילו את המכה, הכפיה, והשתלטנות. אם כי יותר בעיני הכופה והצוחק מאשר בעיני מי שכופים זאת עליו ומפתים אותו להסחף ולזרום עם זה.

בסופו של דבר יש כאן מה שאנחנו מכנים בהגות האקזיסטנציאליסטית (וסליחה על הביטוי הלא 'קולי' אך אולי זו הקוליות העליונה להכיר בכך) סתירה קיומית. חיות (ויטאליות) ככל שהיא ערך עליון יכולה בקלות לעבור לחייתיות, הגם שמלאות החיים של בעלי החיים (המוערכים על ידינו) עושה לנו תמיד משהו עמוק. אלא שאנחנו בני אדם, אנחנו חיים גם יחד וגם לעצמנו, לייחודנו ולמחשבותינו. 'קוליות' (to be cool) זה גם להפגין קור רוח. אמנם זו המשמעות שאינה הדומיננטית, אך היא מתחברת למשמעות הדומיננטית ביכולת להבחין בין צחוק (משחק) לרצינות, ולא לכפות את המשחקיות השתלטנית שלנו, הגולשת בקלות לשכרון כח, על מי שאינו באמת איתנו באותו ראש ובגובה העיניים - ושיש לו לא רק זכות לעולמו שלו, אישית וקבוצתית, אלא שעולמנו בשום אופן אינו עליון על שלו וכשההיפך יכול להיות נכון באותה מידה.

על דלותו של הדיון ב'עושר' הלשוני

העיתונאי ירון לונדון והסופר העיתונאי מאיר שליו שוחחו באחד ממישדרי הטלוויזיה האחרונים בעניין רב על מה שהם קראו דלותה והתדלדלותה של השפה, תוך הצגה מצולמת של בורותם ילדי בתי ספר בביטויי לשון תנ"כית ובמשמעות הרדודה לטעמם של ביטויי סלנג שונים, הגם שיש בהם, כך הם הודו, לא מעט רעננות. להגנת שפה מדוברת זו הובא ראיון קצר עם מומחה לשוני פרובוקטיבי, ד"ר הרציקוביץ, אשר נתן מצידו לגיטימציה גורפת לכל סוג של שפה עילגת בטענה שאם יש קומוניקטיביות זורמת ואם הצדדים מבינים זה את זה הכל כשר.

ירון לונדון היה מוכן להודות, אם כי לא ברצינות ממש, שהוא רואה את עצמו דינוזאור של השפה, שהוא מבין ששפה מתחדשת, שהתפתחותה אינה נשלטת לא על ידי משרד החינוך ובתי הספר ולא בידי העברית התיקנית של חדשות הרדיו והטלוויזיה, אך בכל זאת חורה לו עניין העושר, עושרה של השפה. מה בדבר העשרתה של השפה הוא חזר ושאל, האם לא מפריע לכם שאין היא עשירה מספיק?

אי אפשר להכחיש שהיה לדיון עומק מסוים, כשם שאי אפשר להכחיש את התלהבותו האמיתית של המראיין האינטליגנטי בדונו בכך תוך האזנה רבת קשב לדוברים המצולמים בעילגותם תוך שהוא אורב לחולשות טיעוניהם בהצדקת בורותם. אלא שהדיון בציר של תרבותי יותר ותרבותי פחות באמצעות המטפורות של עושר לשוני מול דלות לשונית מזמינים את הנקודה הסוציולוגית.

אנו אומרים בסוציולוגיה שהשפה היא השתקפות של המציאות. עוד אנחנו אומרים כי השפה בתורה, בתנאים מתאימים, אף יוצרת מציאות. כך קל לומר כי חברה רדודה יוצרת לשון רדודה, וביטויים לשוניים רדודים מסוימים, המקבלים את תפוצתם, יוצרים מחדש את המציאות החברתית. דרגת עומקה של אהבה מתבטאת היטב באוצר המילים בו היא מבוטאת, והעומק עצמו מתבטא בקבלת מורכבותה של המציאות מאחורי מה שמצג כאהבה או בפשטנות בה היא נתפסת וממומשת. כך כאשר השיבה אשה חרדית האם היא אוהבת את בעלה את התשובה 'בוודאי שאני אוהבת אותו הרי הוא בעלי, לא?'. מאידך כפי שהדגיש הסוציולוג פיטר ברגר, נשיקה כביטוי גופני סימלי יוצרת תשוקה לא פחות משהיא מבטאת משהו שהיה קיים מלכתחילה. אלא שהתמונה מבחינה סוציולוגית הרבה יותר מורכבת אף מזה.

ירון לונדון הוא דומיננטור תרבותי. כך גם מאיר שליו במיקומו שלו. הם מדברים על עצמם במישדר זה יותר מאשר על האחרים שאת שפתם הם לכאורה בוחנים. הם למעשה אומרים אנחנו השולטים, אנחנו אמורים להיות המנהיגים – מדוע אתם אינכם איתנו, מדוע אתם אינכם אחרינו. התשובה האילמת של הדוברים אינה מבטאת דלות. היא מבטאת אחרות. לנו יש את החיים שלנו, עם הויטאליות שלנו, חרף המיגבלות שלנו. אתם מר לונדון ומר שליו, עם כל הכבוד, מרחוק, אינכם חלק מן החיים שלנו (מה גם שאינכם מתחלקים איתנו עם מה שהשגתם). בסוציולוגיה של התרבות ומיוחד באנתרופולוגיה החברתית הקלאסית קוראים לכך, כפי שלומד כל סטודנט שנה א' למדעי החברה - אתנוצנטריות מול יחסיות תרבותית. ירון לונדון לא עשה את המאמץ הראוי לראות ולהבין את מצולמיו מנקודת מבטם, כפי שהם מבינים את עצמם, יחסית לעצמם. האתנוצנטריות שלו היתה אמנם עטופה בהתנצלויות מחוייכות ('אני דינוזאור') והוא עשה מאמצים לא מבוטלים שלא להראות ולהשמע מתנשא, אבל זו עדיין התנשאות לטנטית עמוקה. לומר על השפה שהוא מביא איתו שהיא עשירה יותר, ולחפש אותה אצל האחרים, מבלי להבין את עולמם הפנימי היא יצירת היררכיה תרבותית. יתכן שהוא אף היה מסוגל לשכנע אותם בכך שזוהי המציאות אם הוא היה מאריך בשיחותיו עימם. אבל עם ז'ק דרידה באמתחתנו אנחנו גורסים בסוציולוגיה, זו של הפוסט מודרניזם לפחות – זהירות, אין כל וודאות שיש כאן היררכיה, משהו מעל משהו, אלא רק שוני, deference בלשונו של דרידה. לא הלשון של הדוברים ענייה, אלא חייהם ומשאביהם, בשקלול בין מצב כלכלי, הערכה חברתית, השכלה, חופש, כח ועוד. אלא שאם הם מתמודדים עם מיגבלות אלה וחיים חיים ויטאליים מבחינתם (ובוודאי לא כולם כך) יש בכך מידה חיובית רבת עוצמה. כי הם חיים בינם לבין עצמם ולא עם ירון לונדון ומאיר שליו. וכך, ועם כך, חלילה שלא 'יעשירו' את שפתם, כדי שלא להפלט מן המסגרות המבטיחות להם את הויטאליות שלהם במסגרת מגבלותיהם. כשהחברה כולה תתקדם, תעלה ברמת החיים ובאיזון בין מדדי איכות החיים השונים, גם שפתם תהיה עשירה יותר, בתורה ובדרגתה, לאו דווקא בכיוון שאליו חותרים לונדון ושליו אבל גם. אז גם תחנת קול המוסיקה תהיה עבורם תחנת רדיו חיונית, שהדילוג אליה ממשדרי הבידור הזול, הספורט ודיווחי הפשע הסדרתיים יוצרי הרייטינג תהיה ספונטנית להפליא. עד אז 'שפת הרחוב' על דקויותיה שלה תהיה עבורם שפה לא פחות עשירה, הן לתפקודיות הרצינית והן למשחק.

האם אפשר לנהל מדינה כמו עסק בתחום הבטחון האישי?

האם אפשר לנהל מדינה כמו עסק? חמישה מנהלים בכירים מן המגזר העסקי נתבקשו על ידי עיתון העסקים 'גלובס' לחוות את דעתם. יש כאן מספר בעיות המזמינות את הנקודה הסוציולוגית, והאחרונה שבהן גלומה בביטוי 'דעה' ובבעייתיותו הקולוסאלית. זו תוצג לבסוף ולאו דווקא בגלל שהיא הפחות חשובה, אלא בגלל המיתוס הכוללני הגלום בה. אותם מנהלים התבקשו להתמקד בסוגיית האלימות בחברה ובמישור הבטחון האישי ובתרומה הפוטנציאלית של עולם הניהול העיסקי להתמודדות כזו. משה תאומים, הפרסומאי, דיבר על צורך בפתרונות יצירתיים, מה שקרוי בעולם הפרסום להשקיע ב'קריאטיב'. אילן כהן שהיה מנכ"ל משרד ראש הממשלה ועסק בריכוז ותיאום בין מנכל"י המשרדים השונים דיבר על הצורך בתיאום. אורי יהודאי מנכ"ל פרוטרום דיבר על השוואה ליחידות עירוניות מקבילות בנושא הבטחון האישי, כמו למידת המודל של ג'וליאני בניו-יורק. הפלא ופלא כיצד כל אחד הדגיש את הדברים מן הזווית שלו, ולא הציע תמונה כוללת. אבל העניין הוא בכך שלא היתה כלל כניסה לעניינים קונקרטיים. דיון ברמת הפשטה כה גבוהה של ניהול עיסקי מול ניהול ציבורי, במובן המדלל של המושג הפשטה, לא יכול להניב הרבה, אם כי לדבר, לומר דברים, אף אם לא פעם בהחלט לכלול בהם דברי טעם. זה אפשרי גם אפשרי. מבחינה סוציולוגית יש צורך תמיד להתחיל בעובדות, לפרש אותן מול ההבנה המאקרו חברתית ולעמתן עם ההכללות הרחבות אשר בוססו בשטח (שהן התיאוריות אשר עלו מן השטח, ואשר עליהן אנו אומרים בעקבות אבי הפסיכולוגיה החברתית קורט לוין כי אין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה); ולגזור מסקנות והמלצות רק במונחים של מה שקרוי 'המשתנים ברי השינוי', כלומר בהפרדה בין מה שאינו ניתן לשינוי באמצעים המצויים בהישג יד לבין מה שניתן לשינוי וכבסיס לתכנית פעולה.

ראשית לעובדות הקונקרטיות: אין החמרה במצב הבטחון האישי. שיעור התקיפות, הרציחות, מעשי האונס וכיוצא באלה לא השתנה כמעט כלל בעשרות השנים האחרונות, הגם שכל מקרה הוא מצער ויש לעשות הכל לצמצום כל מה שניתן לצמצום. מה שהשתנה הוא הבולטות של פרסום הדברים בתקשורת ההמונים, כאשר התחרות המחריפה בין ערוצי התקשורת המתרבים הורידה את רמתם של רבים מערוצים אלה לרמה אובייקטיבית (נתונת קריטריונים) של עיתונות צהובה. אבחנות אלה הוצגו לא פעם על ידי עמיתי דן כספי וגבי וימן, המתמחים בסוציולוגיה של תקשורת ההמונים. כך הכדור חוזר שוב לספירה של עולם העסקים – עד כמה תרבות הרייטינג, נועדה להשביע את עולם העסקים הגדולים, כדי למשוך יותר תשומת לב לפרסומות של אלה על ידי יצירת מוקדי תשומת לב מלאכותיים ומוגזמים הכוללים בין השאר (ובוודאי שלא רק) פרסום מקרי פשע מזעזעים, אסונות ותחושות של אימה ופחד ברחובות?

חשוב להבין כי אלימות אינה מתחילה בתוצאות האלימות הפיזית, אלא במציאות של כפיה, מחסור וחוסר ברירה. הסוציולוגים מזהים בחברה הישראלית חמישה שסעים, ברמה המבנית הכוללת, וכל אחד מהם מייצר את מנת האלימות שלו. ישנו השסע בין דתיים לחילונים, בין ערבים ליהודים, בין מזרחים למערביים, בין עולים לותיקים ובין הימין לשמאל. מה שעומד מאחורי השסעים האלה רובם ככולם הוא פערים מעמדיים. ההגדרות והמסכות התרבותיות והאחרות רק מסוות פערים אלה ולא פעם מנסות לקדם דרכן מאבק מעמדי נגדי. הפער המעמדי עצמו משמעותו מחסור, ניצול, השפלה, והונאה של פחותי המעמד. זה כשלעצמו מחזיר את השאלה אל אותם אנשי עולם עסקים הן הנשאלים והן השואלים בעיתון עסקים זה: מהי התרומה שלהם ושל התרבות העסקית הרחבה שבה הם משתתפים, שבמסגרתה הם מובילים תרבות זו בקטע שלהם ואשר אותה הם מעודדים בכן כעניין מובן מאליו? נחזור לעובדות החל מן השסעים. לא לכל השסעים שצוינו אותה בולטות ואימפקט עם חלוף הזמנים, אך לכולם פוטנציאל הרסני. חלק לא קטן מן השסעים קיבלו גם לגיטימציה, ולמעשה לגיטימציית יתר החל משנות ה-80 בתור הבדלי תרבות וביטויי תרבות לגיטימיים אשר נקראו 'רב תרבותיות', עודדו יותר את מה שקרוי בסוציולוגיה 'יחסיות תרבותית' (להבין את השונים יחסית לעצמם כפי שהם מבינים את עצמם תוך המנעות מיחס שיפוטי) מה שזוהה במקביל כמגמה מערבית כוללת שהחלה באותה תקופה תחת הכותרת פוסט מודרניזם.

בסופו של דבר זו שאלה של משאבים, והשגת משאבים, ולא רק של הסברה (שגם היא עולה) ליצירת שינויים מבניים, והשאלה על חשבון איזה מטרות ואיזה קבוצות אחרות באוכלוסיה משאבים אלה יושגו, אם מדובר במודל סך אפס; ואם יש בכלל כח (פוליטי) לבצע שינויים כאלה. ושוב עולה שאלת הקפיטליזם: מכיוון שזו התנהגות של מעוטי המשאבים האם ניתן לשאוב אליה משאבים של מרובי המשאבים, למשל במיסוי נוסף או שהקפיטליסטים ידעו להתנער מכך בדרכיהם שלהם. יש לשים לב שכל הכתבה, הן השאלות והן התשובות התפתחו בשיח משחקי. לא בשיא הרצינות. ממרחק ובמקוטע. עצם השאלה הזו על ריסון האלימות המשתוללת אשר מעלים בשיח הקפיטליסטי צריכה לקבל התייחסות דומה לזו שהציג הסוציולוג מרדכי אריאלי בנוגע לרעש בכיתות בתי הספר. השאלה היא לא מדוע יש רעש (בהקבלה לאלימות) אלא מדוע שלא יהיה רעש? המורים והמערכת הם הגורמים לרעש באמצעות המשטור של חיי בית הספר עם כפיה, חוסר ברירה, הכתבת סדר יום והכתבת שיח מלמעלה במנותק מעולמם האותנטי, צרכיהם והתעניינויותיהם האותנטיים של הילדים. השאלה אם כן היא על מה מוכנים לוותר מרובי המשאבים והכח למען המטרה שהועלתה: שיפור מצב הבטחון האישי.

מיתוס אי ההבחנה בין איום לאזהרה

איום הוא התייחסות אסורה ופלילית בה הדובר מתריע שהוא עומד לפגוע בגופו או ברכושו של בן שיחו, תוך הפעלת סוג מסוים של אלימות. לעומת זאת אזהרה, ככל שאין זה נעים להשמיע אותה ולשמוע אותה, היא התראה בפני הצד השני כי קיימים ביניהם יחסי חליפין, המותנים בתנאים, ואם הצד השני עומד להפר תנאי מתנאים אלה, שכפי שהדבר נראה במצב הנוכחי, גם הדובר לא יהיה מחויב למחויבויותיו. מבחינת הסוציולוגיה של המשפט אזהרה היא בתחום האזרחי והיא לגיטימית. נכון הוא כי גם באזהרה הצד השני מרגיש 'מאוים', אבל זו תחושה סובייקטיבית, ממנה הוא יפטר, אם הוא יעמוד במחוייבות שהוא הפר לכאורה. כאשר מדובר ביחסים אזרחיים בהם שני הצדדים או אחד מהם נושאים בתפקיד ציבורי, האזהרה שלפיה המחלוקת ביניהם (שלא נפתרה) 'תפורסם' היא לגיטימית, ככל שנושא תפקיד ציבורי אמור להיות מודע לכך שלציבור ששלח אותו לתפקידו תהיה זכות לדעת כיצד הוא ממלא את תפקידו.

אז מה בעצם אסור לכתוב, ומה מותר, אף כביקורת חריפה?

החמרת הענישה לעוברים על חוק לשון הרע, אשר עברה לאחרונה בכנסת, קיבלה הדים ביקורתיים ביותר, תחת הכותרת העיתונאית 'חוק ההשתקה'. לכאורה לא ברור מדוע. חוק לשון הרע, וחוקים אחרים המגבילים את העיתונות, היו קיימים גם קודם וגם הענישה או הפיצוי שלצידם היו גבוהים למדי. אם יש לאקונה היא בכלי האכיפה, לא בחקיקה. יותר מכל ביטאה אפוא הביקורת את עצם מורת הרוח מהתערבות מחודשת של השלטון בחופש הפעולה של העתונאים (הקרוי בהרחבת יתר 'חופש העתונות'). המשפטנות אינה מספקת הדרכה מהותית ושיטתית דיה לכותבים, לעורכים ואף לשופטים, אשר תציג ותסביר מה אסור ומה כן מותר לכתוב ולומר אף כביקורת חריפה, ומדוע. אלה עניינים שהם מטא-משפטיים. הסוציולוגיה של המשפט, כמטא-משפטנות, מבהירה כי מותר לציין עובדות על פעולות של אדם, אך אסור לבטא הערכות כוללניות לגופו של אותו אדם. מותר להציג ולפרט פעולות, ולהוסיף שלהערכת הכותב הן פעולות מוטעות, או מטופשות או מושחתות. אך אסור לומר על האדם שהוא טיפש או מושחת. זוהי לשון הרע – דיבה. כמומחים להתנהגות אנו ממליצים לומר כך גם לילד - אתה אינך רע, אך הפעולה שעשית היא רעה. צרכן תקשורת הנחשף לסדרת פעולות שליליות המתוארות בעיתונות יטה להסיק לעצמו, על אחריותו, כנראה בצדק, אודות טיפשותו או מושחתותו של נשוא הדברים. עם זאת עליו לזכור כי לא כל העובדות לפניו, יש עובדות רבות ופעולות רבות שלא הוזכרו, כי אין להוציא דברים מהקשרם, וכי חשובים גם הסברו ונקודת מבטו של נשוא הדברים. אך האם על כל אדם מותר לכתוב אף דברים כאלה? בוודאי שלא. מותר לכתוב אותם רק על איש ציבור, או על אדם פרטי הפועל בשטח הציבורי. על אדם פרטי כשלעצמו אסור לכתוב הערכות (שליליות) גם אם הן אמת. כאן לא תעמוד אף החזקה של 'אמת דיברתי' שכן גם מה שנכון, אך שייך לפרטיותו של אדם אמור להיות חסוי, מוגן ולא בר פרסום. חוקי הגנת הפרטיות וכבוד האדם וחירותו מבטאים זאת. למעשה גם איש ציבור אמור להיות מוגן בפרטיותו אלא אם זהו מימד של הפרטיות אשר נוגע לכושר תפקודו הציבורי. לעיתים משתמע כאילו האדם נתן את הסכמתו להערכות השליליות עליו מעצם הסכמתו להשתתף בראיון ולהשיב לשאלות (כשלא פעם בעצם ניסוחן כבר מובעות הערכות כאלה, ולו כציטוט מפי אחרים שהביעו אותן). זהו משחק כוחות ואינטרסים כאשר יש למרואיין עניין בפרסום ולו גם במחיר כזה. מאידך יש לכאורה חופש ביטוי. אך גם חופש הביטוי של הכותב נסוג מפני הזכות לשם טוב של נשוא הפרסום. ה'עיתונאות החדשה' במיוחד, אך גם הרבה קודם להופעתה, הכניסה הרבה 'חצי בצחוק', לדיאלוגים ולטקסטים, עד גבול הסאטירה, באופן המאפשר גם הטחת האשמות וגם נסיגה מהן, כדברים שנאמרו לכאורה בחוסר רצינות. סגנון זה הרחיב מאד את הגמישות העיתונאית, הכניס הרבה 'חיים', ואת היכולת למשוך קוראים וצופים. אלא שזוהי 'משחקיות' תיפקודית. הכותב עובד איתה. לכאורה היה אמור להיות גם הבדל בהתייחסות כלפי מי שמרבים לכתוב עליו, ואשר יכתב עליו עוד רבות ואחרת, לבין מי שנחשף חד פעמית כמעט. אלא שהחוק והפסיקה כמעט עיוורים להבדל זה. נקודת המוצא היא שכתבה הכוללת הערכות שליליות היא טקס השפלה פומבי ורצח אופי בפועל. על יכולתם וזכותם של עיתונאים וכותבים אחרים להמשיך להתנסח בדרכים אלה נראה שאין בדעתם לוותר, והם נכונים לקרב חרף החמרת הענישה. יש בכך גם שמירה על חופש הפעולה, אך לא פחות מכך ביטוי לתחושה שבחברה כוחנית ואינטרסנטית כמו שלנו כושר התגובה, ההתייחסות והביקורת חייבים להיות אגרסיביים לא פחות. כתיבה, עיתונאות ותקשורת הם גם סוג של מנהיגות וביטוי לאליטה בפני עצמה; לא במקרה מרבים לאחרונה עיתונאים לעבור לפוליטיקה. ואליטות אף פעם אינן מוותרות. בפסיכולוגיה החברתית אנחנו מזהים שתמיד המנהיגים הם אלה המדברים הכי הרבה. וכשעיתונאים כותבים ומדברים הם סוג של מנהיגים, לצד ומעבר לכל מנהיגות פוליטית ואחרת. המנהיגות הכאריזמטית של העיתונאות כוללת בתוכה כיום את כל צורות הביטוי החריפות ביותר. הם חלק מכליה. אין זו הדמוקרטיה בשיא תפארתה אך אולי זוהי הדמוקרטיה המתגוננת, ובהתאם לכלל שלפיו ההגנה הטובה ביותר היא ההתקפה. הפוליטיקאים הם לכאורה המנהיגים. וכמנהיגים הם אמורים לדבר עם ה'עם' (הציבור), לדבר בשם העם, ולהראות פומבית כיצד הם נענים לציפיות של העם. אלא שאין להם כמעט כל דרך לעשות זאת (פרט למודעות, עלוני הסברה וקניית סיקור בעיתונים מקומיים) אלא דרך התקשורת הארצית. התקשורת כאן היא מתווך חיוני. אלא שבתופסה את חיוניותה, כלומר את התלות בה, התקשורת פיתחה תפיסה עצמית, ומנגנון עצמי שהפך אותה לאליטה בפני עצמה, אשר גם מתנה את התבטאויות הפוליטיקאים דרכה וגם מסננת אותם, תוך העמדת דיבורים מול דיבורים, והצגת שאלות נוקבות מול כל אמירה וכל דיווח שלהם, עד להעמדת אג'נדה חילופית משלה, כסוג של אופוזיציה ואלטרנטיבה הסתכלותית. ולא עוד, אלא שהפוליטיקאים הם רק מנהיגים לכאורה – כי במידה רבה הם לא באמת מייצגים, כפי שהראה הסוציולוג בוטומור, רבים מהם גם לא באמת נבחרים, גם בדמוקרטיה, אלא 'בוחרים את עצמם'. כלומר יש להם במקרים רבים במסגרת קבוצות האינטרסים והמפלגות שבאמצעותם הם פועלים - את הדרכים והפרוצדורות לדאוג שיבחרו בהם ולא בדיוק מרצון חופשי. וכמי שלא ממש נבחרו לייצג מתוך רצון חופשי הם אינם באמת מנהיגים, אלא רק מי שתפסו עמדות שלטוניות די בעורמה ובכוח, ורק מתראים כמנהיגים, אך בלא מלוא האמון (עד מעט מאד אמון כידוע) מצד מי שאמורים היו להיות המונהגים.

מיתוס הפסיכולוגיה הקוגניטיבית

באחרונה מרבים להעלות את חשיבותה של הפסיכולוגיה הקוגניטיבית עם או בלי צירופה לזו ההתנהגותית. הפסיכולוגיה הקוגניטיבית התפתחה בשנות ה-60 כאלטרנטיבה לפסיכואנליזה ולביהביוריזם, עם הטענה שניתן לשפר את איכות החיים ואת הפוטנציאל האנושי לאו דווקא בעיסוק בבלתי מודע, בהגנות ובדחפים (כלשונם) ולאו דווקא באמצעות התניות של שכר ועונש (כלשונם) אלא באמצעות המודע, החשיבה, ההכרה והתערבות ושינוי בפרשנות של האירועים וההרגשות. זהו כיוון שהוא במידה רבה (אך לא מלאה) מקביל לאינטראקציה הסימבולית ולפנומנולוגיה בסוציולוגיה, בהן הדגש הוא על הגדרות המצב וההסכמה השרירותית עליהן ועל פרשנות המציאות בכלל. עד גבול מסוים זו בהחלט גישה נכונה וחשובה. אולם הגדרות השונות משמעותיות מן המקובל בחברה בכלל ובמסגרות מגובשות המוגדרות היטב במיוחד (כולל של ההיררכיה בתוכן), לא תאפשרנה את המשך ההשתתפות האפקטיבית במסגרת. הגדרות עצמיות ייחודיות מידי, מתוך זוויות הסתכלות חילופיות, תגרומנה להפסדים קריטיים של משאבים. הן הפסיכואנליזה (שמבחינה סוציולוגית מקבילה ברובה לצירוף מסוים של גישת הקונפליקט והפונקציונליזם הסוציולוגיים השמרניים); והן הביהביוריזם (המקביל לגמרי לגישת החליפין הסוציולוגית) מניחים כי ההגדרות נתונות על ידי עצם התפקידים ועל ידי מי שיש לו את הכח החברתי להגדירם, מתוקף המשאבים שברשותו; כך שטווח הפרשנות והמשחק בההגדרות כשלעצמן הוא מוגבל מאד, בניגוד למה שמנסה להציג הפסיכולוגיה הקוגניטיבית. כוחה של גישה זו רב יותר בתיקון הגדרות ופרשנויות אשר כשלעצמן התרחקו ממשאבים ריאליים. וזהו גם אופיה של הסאטירה כשהיא מטפלת בהגדרות פוסט מודרניסטיות שכאלה.

מיתוס מבחן התוצאה

מבחן התוצאה הוא תמיד המבחן המכריע ואליו סמוך הביטוי 'עם הצלחה לא מתווכחים'. על כך בנויות, למשל, רבות מן הטכניקות וה'לא תרופות' של הרפואה המשלימה. אולם 'מבחן הסיבה' הוא בסופו של דבר המבחן הרחב יותר המבוסס מדעית. הצלחה במבחן התוצאה יכולה להיות מותנית בנסיבות זמניות אשר לא בהכרח תחזורנה בעתיד. רק כאשר מבודדים את הסיבה או הסיבות להצלחה, ומראים, בשיטת הניסוי הקליני, כי הדברים מהווים מתכון מובטח להצלחה ניתן להסתמך על הדברים ולקיים אחריות. כך למשל מפלגת 'קדימה' קמה מתוך סקר של מבחן התוצאה, הגם שאהוד ברק כינה אותה לא בלי הברקה ניסוחית 'מחנה פליטים'. יש עיתונאים שהצליחו בנסיבות זמניות להראות מבחני תוצאה מרשימים של פוטנציאל אלקטורלי פוליטי. אולם ככל שהם בנויים על מיתוס זה גם נפילתם היא בלתי נמנעת.

האין זה עדיף לבחור בבחירות בכמה מפלגות ולא במפלגה אחת? האם זה אפשרי?

הבחירות הן מיתוס במובן זה שהמפלגה הנבחרת אינה מחויבת, חוזית, כלפי כל בוחר ובוחר אשר שם את הפתק שלה בקלפי, לקיים כלפיו דבר שהובטח לו, ולו את מצעה שלה, מה גם שהמצעים הם ברוב סעיפיהם כלליים ומעורפלים. הנבחרים גם אינם מחויבים – וזה חמור לא פחות במיתוס זה - לשאול את בוחריהם מחדש, מה דעתם ומה רצונם, בכל עניין חשוב העומד על הפרק מזמן לזמן. הבחירה של הבוחר היא איפוא במפלגה, או ברשימת אנשים, אשר יהוו לדעתו את הנבחרת הטובה ביותר לניהול ענייני המדינה בשנים שהוקצו לכך; ובלית ברירה, בגישת האמון, בלי קשר הכרחי לתוכן העניינים ולהשקפות המוצגים, ובלא קשר למי שעוד ישולבו כמפלגות וכנבחרים, במסגרת קואליציונית. הבחירות אינן מיתוס רק במובן זה – וזה הרבה מאד – שהנבחרים מודעים לכך שבחירתם היא לתקופה מוגבלת כאנשי ממשל המדינה, ולכך שהמשך כהונתם תלוי בבחירה מחדש של האזרחים הבוחרים, ולא בהשתלטותם בכח על עמדות אלה. יחד עם זאת עולה השאלה האם לא ניתן לבחור בצירוף של מפלגות, בעיקר במצבים בהם יש הכרח בשותפות של קואליציה, או לפחות בתמיכה בכמה מפלגות, בפרופורציה מסוימת.

סטודנטים רבים בקורסים שלי בסוציולוגיה במשך השנים, ובוודאי בקורס סוציולוגיה פוליטית, שואלים בעניינים שונים 'מה דעתי' בעניין זה או אחר. לעיתים די בכך שאני משיב כי דעתי אינה חשובה, אנחנו במסגרת מדעית, חשובות רק העובדות שאני מביא ומציג. אך לא כולם מסתפקים בתשובה זו. ממרצה הנתפס גם כמנהיג אפשרי, ולא רק בתחום האקדמי, מצופה יותר מכך. הנכון הוא שלעיתים עובדות שאני מציג לעומת עובדות שאינני מציג, ולו באופן לא מודע, עשויות לבטא במשהו את 'דעותי'. אבל כאשר אני נשאל לדעותי הפוליטיות, יוצא לי לא פעם להשיב, בעיקר כדי לעקוף את השאלה ולא לעסוק בה – אני תומך בכולם, בכל המפלגות הפוליטיות, אבל בפרופורציות מסוימות: בזו (או באלה) באחוז משמעותי, ובכל אחת מן האחרות באחוז פחות בהרבה, וזאת מבלי לציין שמות. האמת היא שגם בנוגע לתמיכה בפרדיגמות סוציולוגיות, אני משיב באופן דומה, הגם שלא דעתי חשובה, אלא כח ההסבר המוצע ע"י כל פרדיגמה, כאשר בנוגע לכך פיתחתי מודל בפני עצמו (מודל רב-פרדיגמטי, אותו הצגתי לדיון בכנסים מדעיים אחדים). אלא שבנוגע לבחירה במפלגות יש לפחות ארבעה היבטים אשר צריכים לקבל ביטוי נפרד-ומשולב בבחירה שלנו, מול הגולמיות של הבחירה במפלגה אחת: ראשית הרכב אנשיה, ומיומנויותיהם, והאמון אשר ניתן לתת בהם בניהול ענייני המדינה ושירות המדינה. שנית, האינטרסים שהם מייצגים ומבטיחים לקיים ולקדם. שלישית מידת האחידות והגיבוש של חברי המפלגה המיועדים לתפקידי הניהול מבחינת האינטרסים והאידאולוגיות שהם מציגים (כאשר לעיתים הפיזור של אלה בתוך אותה מפלגה הוא בלתי מתקבל על הדעת). ורביעית, הקואליציות שבהן הם ישתלבו או יתחייבו להמנע מלהשתלב. את הצירופים והפרופורציות שבין המפלגות השונות שבהן ניתן לבחור, במקום בבחירה במפלגה אחת עפ"י הצירוף המורכב לפחות של מדדים אלה - כל אחד מאיתנו הבוחרים צריך לקבל לידו.

האמנם יש הבדל בין משמעויות המחקר במדעי החברה וההתנהגות לבין אלה של מדעי הטבע?

החלוקה הידועה בין פוזיטיביזם, השייך לכאורה רק למדעי הטבע, לבין פנומנולוגיה, הבוחנת את התופעות כפי שהן מופיעות בפנינו, לפי פרשנותינו, היא חלוקה שנתמסדה, תוך הדגשתה מחדש כקריטית עם התבלטותו של הפוסט-מודרניזם החל משנות ה-80. מדעי הטבע, המזוהים כ'מדויקים', עם גילויי החוקיות בעלת הקשר המתימטי החד משמעי, בין מהירות דרך וזמן, בין התנגדות, זרם ומתח וכך בין מאות משתנים מסוג זה, עוסקת בטיבם של חומרים, של תהליכים פיזיים ושל מכשירים. אבל עדיין נותרת השאלה כיצד אלה משפיעים עלינו, נתונים להגנה שלנו מפניהם כשצריך, ובעיקר כדי לשמש אותנו כדי לחיות, להנות ולהתקדם. כאן כבר מתחברים הפוזיטיביזם והפנומנולוגיה, עם המודולציה של זו האחרונה, הן לגבי היחסים החברתיים, הן לגבי ההתנהגות והן לגבי החשיבה, כך שהכל חוזר להיות נתון לאינדוקטיביות, להערכות ולהכללות הסתברותיות וחלקיות; ולהבחנות בין מה שבדרך כלל, לבין מה שהוא רק תוספתי. זה אינו מאיין כלל את חשיבות החישובים המדויקים, והאפשריים ככאלה, בתוך המסגרות הפיזיקליות והמשגותיהן. אך לעולם אין הוא עומד בפני עצמו, אלא נתון למשמעות האולטימטיבית שלהן, שהיא רק במונחי שימוש אנושי, חברתי ותרבותי.

על אלה המדברים עלינו ולמעשה על עצמם

כלל ברזל סוציולוגי שכמעט אף פעם אינו מכזיב, ואשר בכל הקשר שנוצר בפועל הוא בסופו של יום כלל משחרר מאד: כמעט בכל פעם שאדם מדבר איתנו על עניינים בכלל, או על עניינים הקשורים לכאורה אלינו, או עלינו – הוא מדבר למעשה על עצמו. ואם אמנם הוא מדבר בדרך כזו למעשה על עצמו, ובאופן שאינו לרוחנו, מדוע שזה יעניין אותנו – זו בעיה שלו ואלו ענייניו שלו שהוא מנסה רק להעלות דרכנו – אך מה לנו ולו?! הצגה שיטתית של שפע הדוגמאות המובילות לכלל זה ומדוע הוא כלל סוציולוגי – במסגרת אחרת. אבל את השחרור ניתן להשיג כבר עתה, עם הדוגמאות שזיהוי זה מעלה אצל כל אחד מאיתנו, ועם החזרה על הבנה זו – כי ההוא מדבר למעשה על עצמו, ורק מנסה לגייס אותנו לתוך העניינים שלו, ולא בהכרח בטובתנו. מדוע איפוא עלינו להתעמק בדברים הללו שלו אמור הקורא לשאול, מדוע שנגרר אליהם; אם זה הנרטיב שלו - שידבר על עצמו עם עצמו. ונאמר לו (קודם כל בליבנו) שלום ולא להתראות, אולי רק לפעמים, כי לנו יש את ענייננו שלנו...

האם מחקרים נעשים מתוך סקרנות?

צריך להבין מדוע אנשי אוניברסיטה עורכים מחקרים. רק לא למהר ולומר 'בגלל שזה חשוב'. מצחיק מאד. הם עורכים מחקרים בעניינים שמעניינים אותם. זה נכון. אם כי זו התעניינות או 'סקרנות' מובנית (structured) . מדוע היא 'מובנית'? כי הם ממילא בתחום והם ממילא צריכים להתעניין במשהו בתחום, מפה ומשם. אבל מעבר לנושאים שמעניינים אותם, כל פרסום מחקר כזה יקדם את הקריירה שלהם. זה כמובן 'ידוע'. אבל צריך להיות שוב ושוב עוד יותר ידוע. קשה להאמין כמה מחקרים כאלה מתוך סך מחקריו של כל אחד נערכים על ידו ללא כל סדר וכוונה ורק מנימוק זה. יחד עם זאת אם אנשי אוניברסיטה אלה לא יערכו מחקרים ולא יפרסמו שלושה מאמרים בממוצע בשנה הם ימצאו בסכנת פיטורין מן המשרה שלהם באוניברסיטה. כן כן, מקל וגזר. לכן גם הרבה דיסוננס קוגניטיבי זורם בנחלי ההתעניינות והסקרנות אשר מוצגים בסופו שלו יום גם כעניינים 'חשובים' שנחקרו. זאת, בין אם הם קרובים לנושאים חשובים בחברה (יש כאלה) ובין אם מסגרתם המדעית (או תארי עורכיהם) הופכים את הדברים ל'חשובים'.

האם לאנתרופולוגים יש מנהלים?

באגודה האנתרופולוגית האמריקנית החליטו רוב אנשי הועד המנהל המכהן בימים אלה (דצמבר 2010) להשמיט את הביטוי מדע מהגדרת האנתרופולוגיה. הזרמים הנוטים לכיוון זה, מתוך רלטיביזם רדיקלי, שהוא פוסט מודרניזם קיצוני שנוי במחלוקת - ידועים זה מכבר. אבל האקט המנהלי הוא פעולת הבל. כשם שראש חוג אינו הבכיר ביותר בחוג ואף לא המומחה החשוב ביותר במחלקה האקדמית הטיפוסית (לעיתים להיפך – הבכירים מתחמקים מתפקיד מינהלי כזה אשר יבוא על חשבון עיסוקיהם האקדמיים, כשאלה הם תפקידים המתחלפים בכל מקרה ברוטציה) כך אין שום וועד מנהל שהוא מנהיג האנתרופולוגים, איש לא מקבל אותם כמנהיגים, ובוודאי לא כמומחים ביותר או כבכירים ביותר. איש לא מנהל את האנתרופולוגים. לכל היותר וועדי מנהלים עוסקים בארגון טכני מוצלח של כנסים, פרסומים, גיוס קרנות ושאר עניינים ארגוניים, הגם שמעטים מהם מתבלטים פה ושם משכמם ומעלה. האנתרופולוגיה החברתית תמשיך להשתמש במירב הכלים והעקרונות המדעיים, ובראשם האמפיריות השיטתית כדי לאסוף את העובדות. זאת בין אם הדבר יוביל 'רק' להבנות טובות של המציאות הנחקרת ובין אם הדבר יחשוף דפוסים, הכללות, פוטנציאל של ניבויים וכלים שימושיים לשיפור החיים החברתיים. הידע יקבע ולא ההנהלה.

האם נכון להשליך את הביורוקרטיה?

בעקבות אסון השריפה בכרמל ותחילת השיקום והפיצוי שוב עלתה הדרישה – בלי ביורוקרטיה. אך מדוע בלי ביורוקרטיה? האם לתת לכל מי שפונה כל מה שהוא רוצה מאוצר המדינה מיד ובלא כל בדיקות, חישובים, פיקוח, רישום ובקרת מומחים? הנכון הוא לומר שיש לעשות זאת במהירות, כראוי לעניינים דחופים, באמצעות ביורוקרטיה יעילה יותר, שבמצב כזה תרוכז בידי פרוייקטור עם צוות משלו, אשר לו עצמו יהיו עדיפויות ותקציבים, ושאליו תהיה לנפגעים נגישות גבוהה, תוך שקיפות מקסימלית של התהליך. הסוציולוגיה האירגונית אינה מכירה בתהליכים ללא ביורוקרטיה, אך מכירה במגוון הבעיות השיטתי שסדר ביורוקרטי נוטה ליצור מעצם מבנהו. אך ללא ביורוקרטיה כלל יהיו הרבה נפגעים. יפגעו אלה שהסוציולוג רוברט מרטון מציג אותם כ'צד האחר', כאשר הוא מציין שבעיה של צד אחד היא לא פעם הפתרון של צד אחר ולכן יש לשים לב שפתרונות לצד אחד לא יצרו בעיות לצד האחר.

ממשלה לא צריכה למשול

לשם מה יש ממשלה? לא כדי למשול, לא כדי לשלוט, גם לא להנהיג – אנשים השולטים בעצמם אינם זקוקים למנהיגים – אלא רק כדי לפתור בעיות. אבל לא להתערב במקום שאנשים (במובן של אנשי החברה האזרחית) מסתדרים בעצמם. אם יש לממשלה או לכל מרכיב בה 'סמכות', אין זה מתוך זכות או כוח לשלוט – זהו דבר העלול להתפתח (ונוטה להתפתח) רק מתוך ניצול לרעה של מה שנקרא סמכות – בשעה שסמכות ניתנת ואמורה להנתן רק מתוך אחריות. אחריות שהופקדה בידי הממשלה ובידי כל מרכיב בתוכה לפתור בעיות. לתת שירות. ועל הממשלה ועל כל מרכיב בתוכה להכין תכניות, באמצעות מיטב הנתונים האפשריים (החל מנתונים סוציולוגיים מוסמכים) ולאסוף אמצעים לפתרון בעיות – בעיות חדשות, בעיות שוטפות ובעיות עתידיות הנראות באופק – אך לחזור שוב ושוב, ואם צריך יום יום, לשאול את הציבור אם הוא מסכים לאופן פתרון הבעיות המתוכנן ולאמצעיו, ולא לפעול בלי הסכמה זו, כי הציבור הוא מקור הסמכות, לא הממשלה. למעשה, בהשלמה לכך, ה'מדינה' גם אינה החברה ואינה הכלל. היא רק 'מנגנון המדינה' (שבמרכזו הממשלה ומשרדיה). ומנגנון זה המכונה 'המדינה' הוא זה האמור לתת את השירות לחברה ולאוכלוסיה – ושוב: לא למשול, לתת שירות. המורכבות - הנותנת לגיטימציה לכאורה לניהול, למשילה ועד לשליטה – נוצרת מרגע שאמצעי העבודה שבידי אנשי הממשלה ניתנים ע"י האזרחים ואלה דורשים בצדק שלא יהיה בזבוז אמצעים, שתהיה חלוקה רק למי שמגיע לו, ושלא יהיו כאלה שלא ישתתפו במתן האמצעים. משעה שגם מלאכת איזון זו מופקדת בידי אנשי הממשלה, הם מקבלים תחושה של שליטה, לעיתים קרובות תוך ניצול לרעה של משימה מינהלית זו, לצבירת שררה בלתי לגיטימית.

מחשב, לחשוב וביטוי עצמי

מה עשה לנו המחשב? אחד הדברים – הוא איפשר לנו לדבר. ולדבר כידוע מדברים עם אחרים, אלא שהאחרים האלה – עוד לפני שהם אנשי הפורומים, הצ'טים והטוקבקים – מגולמים קודם בעצמנו, ובלדבר עם עצמנו. הביטוי 'עצמנו' או עצמי (me) הוא לגמרי לא פשוט בסוציולוגיה. זהו אותו מרכיב של האני שהוא החברה. כאשר אדם מדבר עם 'עצמו' הוא במידה רבה מדבר עם החברה, זו שמופנמת בתוכו. ויש לו הרבה מה לומר לחברה. זו גם המשמעות של לחשוב: לדבר עם עצמי, הגם שלא בקול רם. לא במקרה נפוץ בעיתונים הביטוי 'ידידי המחשב'. כך למשל בכותרות העל של הכתבות של עמיתי דודי גולדמן בידיעות אחרונות. עם ידיד אפשר לדבר ומול 'ידידו המחשב' אדם יכול לבטא את עצמו, לכתוב באופן שהדברים ישמרו, מצב שכמוהו כמו להעבירם למישהו אחר, חיצוני, גם אם כרגע זהו רק זכרון המחשב, אלא שכך גם אחרים יוכלו לקרוא את הדברים, פוטנציאלית. המחשב מאפשר ביטוי עצמי, מקדם את חופש הביטוי וכך מקדם גם את עצם הליברליזם והדמוקרטיה כמבני התייחסות המקשים יותר ויותר את הפיכותם, לפחות ככל שהדבר נוגע לרצון האוכלוסיה.

מיתוס הסדרה חברים

לא ברור מה סוד הקסם של הסדרה הזו – הרי כולם שם שלומיאלים. האם חובבי הסדרה הם עצמם דור חדש של שלומיאלים, או שהשלומיאליות של אנשי הסדרה נותנת לצופים כח, כאילו שהם מעל זה?

מחקר אינו לגיטימי ללא הקשרו

כך, כשם שאין לגיטימיות לאיסוף עובדות סתמי ללא ההקשר (שהוא ההקשר התיאורטי - זה המעניק לעובדות את המשמעות) כך לא יתכן איסוף של הכללות במנותק מהקשרן הייעודי והמוסרי שהוא אחד - שיפור מצבם של מיגזרים ושל אוכלוסיות באמצעות גילויי המחקר. מאידך, גם קידומם של אלה באמצעות ידע מחקרי לא יתכן בלא לקחת בחשבון את ההקשר הרחב יותר והוא האינטרסים הלגיטימיים של האחרים בסביבה. כשזהו מלוא ההקשר.

על קורס ההכנה לשיפוט

על קורס זה נכתבה כתבה בידיעות אחרונות (יום שישי ה-12.11.2010) באופן המציג רק את דבריהם של המארגנים גרידא המרבים בשבח עצמם בשעה שיש להתחיל בכך שיש למנוע שכרון כח, למנוע משפטיזציה בכלל, ובעיקר לבחון הכל לאורך זמן; וצריך להיות ברור ששופטים הם רק פקידים מיוחדים בשירות הציבור, לא מורמים מעל אף אדם וחסרי כל זכות לשררה, אלא בעלי אחריות; ואשר לפי מונטסקיה היה צריך למנות אותם רק חד פעמית בדיוק כדי לעצור את מימד השררה וההשתררות, בזוכרנו את הסכנה שהכח משחית ושכח מוחלט משחית באופן מוחלט. לכן חשוב שיפקחו על השופטים מטעם הציבור באולם עצמו, ושימנו הרבה הרבה יותר שופטים כדי לצמצם לגמרי את התורים. חשוב לקבוע שאין בדברים המתרחשים ב'קורס' זה כל דרך מדעית מינימלית לקבוע שבאמצעות איבחון כזה בעל התפקיד יהיה מוצלח או כושל. היכן שנת הנסיון תחת השגחה צמודה, ואיפה בקיאות בתחומי התוכן עצמם. כאשר קשה להאמין עד כמה שופטים מאלתרים שנים בכניסתם לתכני משפטיהם - בעיקר מול עורכי הדין המנוסים והערמומיים אשר מותר להם לכאורה להציג רק חלק מן הדברים, ולשמור חלק לשלב ה'מתאים' כלומר עם הרבה טקטיקה וחשיבה במונחים של מלחמה, כשהתחום הוא פרוע ביותר והכוחנות והעורמה גוברים בו לא פעם על כל מומחיות, אמת וצדק כולל. מבחינה סוציולוגית תנאי קורס ההכנה לשיפוט הם תנאי מוסד סגור, עם סגל ושוהים. שם עוסקים בחיברות מחדש (שינוי האישיות) ולא באיבחון. לא במקרה מכונה קורס זה כקורס הכנה לשיפוט ולא כאיבחון, גם אם זו המטרה. ואנו יודעים שבתנאים אחרים השוהים ינהגו אחרת ולכן לבחון אותם בתנאים מלאכותיים אלה לא ילמד אותנו כמעט דבר על התנהגותם במציאות האמיתית, בה מוענק להם כח בשעה שכאן הם מוחלשים לגמרי מלאכותית. לא פסיכולוג הם צריכים שם אלא סוציולוג ולמעשה אנתרופולוג, שממילא היה בוחן אותם בהתנסות בתנאים מציאותיים, או פונה לשיחזור תנאים דומים למציאות הממשית מעברם הקרוב. זו בדיוק חלק מיומרת היתר של משפטנים לעסוק גם בתחומים מטא-משפטיים - ולא בעקבות ידע ממשי שיש להם אלא בגלל כח גילדאי שהם צברו שבמובן זה הוא שכרון כח (המתחבר גם לכך שהם אומרים כמשפט פרפורמטיבי שהמשפט פועל ב-ד‘ אמותיו). אלא שבפעולה האמורה להיות למען האוכלוסיה ומכוחה השיקולים המטא-משפטיים הם שאמורים היו להיות המכריעים.

האם יש לנו חוב לקיבוצים?

באחרונה פורסם שראש הממשלה ביקר בכמה וכמה קיבוצים, ובמרכזם בדגניה, וציין שיש לחברה הישראלית חוב גדול לקיבוצים. משקיף אחד ציין בציניות שבביקור זה הוא נהג בהם כנהוג מנצח נאור במובסים. הדבר הוא אירוני כשזוכרים מי כאן מייצג את מעוטי האמצעים שבחלקם הם אספסוף ממש. אך האירוניה שמעבר לזה היא שהקיבוצים הם המצויים בחוב גדול לחברה בפועל, בכספים עצומים, ולכן הם מצויים מזה שנים ארוכות בהסדר חובות הקיבוצים. מצד שני אם יש חוב - יש חוב למייסדים, ולדור הביניים ה'ביצועיסטי', אבל לא בהכרח לדור הממשיכים הנוכחי, הדור השלישי, שהוא הרבה פחות קיבוצי במובן זה שהוא נותן הרבה פחות לכלל ואינו מוביל יותר את הכלל (למעט פה ושם, בכל זאת) אלא פועל כבר רק למען עצמו – ועדיין באמצעות הרבה ממה שהקיבוצים קיבלו מן המדינה בעבר הרחוק.

מיתוס המחמאה

במחמאה מודגשת לא פחות מקבלתה על ידי מקבל המחמאה - יכולתו של המחמיא לתת מחמאות.

על כוסיות ועל נקבות

צריך לשים לב שגם נקבה היא כוסית. שני הביטויים הם מעליבים ביותר מבחינה פמיניסטית. הם תופסים את הנשים רק מבחינה גופנית, רק כאובייקט מיני האמור למשוך גברים ותו לא, תוך התעלמות מבטלת מן התיפקוד הרב-צדדי של כל אשה כאדם באמצעות שלל יכולותיה, כשרונה, שכלה, הכשרתה, יצירתיותה ותיפקודה בפועל. הטענה היא שלא רק עולם הגברים הטיפוסי רואה נשים קודם כל (עד רק בכלל) כאובייקט גופני אלא שכתוצאה מן הדומיננטיות הגברית (המכונה פטריארכיה) רבות מאד מן הנשים עצמן רואות כך את עצמן, כאשר המבט הגברי הדומיננטי מהווה עבורן מראה (מראת קולי הסוציולוגית) המגבשת את זהותן העיקרית, למרות שיכול להיות אחרת. הביטוי כוסית ממחיש זאת בעשורים האחרונים, גם אם הכוונה היא חיובית במובן של חתיכה, מושכת וחיננית. עם זאת יש לשים לב שגם הביטוי נקבה שקדם לו, הגם שהוא נכון ביולוגית, מדגיש באותה דרך (גם אם נייטרלית יותר לכאורה) את הנקב הייחודי בגופן של הנשים.

חוסר הבחנה בין מדד אורדינלי לנומינלי, דנה

ובאותו עניין במימד אחר: במוסף המרכזי של ידיעות אחרונות (10.12.2010) התכבדנו בסיקור צבעוני של מחקרה של עמיתתנו האנתרופולוגית ד"ר דריה מעוז על העדפות בזוגיות. זאת בידי בעלת הטור דנה ספקטור, אשר בימים רגילים מתרכזת יותר בתיאורי חוויותיה שלה שמטבען לא ההתחייבות לדיוק מדעי בהן היא העיקר. דנה מצטטת ומסכמת כמה מן הממצאים של דריה מעוז שלפיהם הגברים הישראלים מצפים משותפתם לזוגיות בראש סולם העדיפויות רוך, פרגון, חברות, מתן הרגשת ביתיות ונעימות – מה שמוצג גם בהפשטת יתר נוספת כאמהיות וטיפוליות. אלא שבלהט הכתיבה הצגת הדברים נפלה במלכודת מתודולוגית. זה לא שגברים לפי המציאות שנתגלתה אינם מעוניינים בנשים סקסיות, 'כוסיות' בלשון הכותבת, בסקס, גם פרוע, ומעוניינים רק באותה רכות ונעימות של הנשיות הקלאסית. זה לא או-או, אשר בלשון מתודולוגית מזוהה כהבחנה נומינלית. זה רק סדר העדיפויות, במישור האורדינלי מבחינה מתודולוגית (מלשון order של יצירת סדר); כלומר עדיפות לנשיות רכה ונעימה לפני הסקסיות שגם היא חיונית ביותר, ובחתך ממוצע בלבד, לא בתוך יחידות המצב הקונקרטיות בהתרחשותן. כלומר גם אם זה במקום השני סטטיסטית זה לא אומר שיש פחות ציפייה לסקסיות, לסקס עצמו, ולהרבה. נכון שהממצאים שוללים את הדומיננטיות לכאורה של הסקסיות הביצ'יות. אלה מתבלטות כנראה יותר בעיתונות מאשר במציאות.

מיתוס מחקרי הסטודנטים

כאשר סטודנטים הם נשואי מחקרים, כמו למשל בחוגים לפסיכולוגיה, מתייחסים אליהם, ואל היותם מושאי מחקר בכלל, כאל חיות. כלומר הם לא נתפסים כישויות חברתיות, בעלי השתייכויות וזהויות חברתיות, זהויות אשר אמורות להיות בעלות השפעה מרכזית וקריטית על התנהגותם ותגובותיהם. בו בזמן גם מתעלמים מכך וגם מנתקים אותם ממסגרותיהם החברתיות לצורך המחקר. בכך חוקרים רק את גופם, כבעלי חיים כאמור, ולא ברור איזה תוקף יש לשאלות הלא-גופניות ששואלים אותם (כלומר אין להן תוקף). ומכיוון שהדבר נעשה בכפיה (מן הסוג של הסכמה מחוסר ברירה, כשהדבר מוצג במסגרת יחסי מרות, כחלק מחובותיהם לקבלת ציונים ותואר) הדבר בעייתי עוד יותר כי החוקר אמור לערוך את מחקרו בתנאים ניטרליים כמו במציאות, או לפחות לקחת בחשבון כמשתנה מרכזי את העובדה שהוא חוקר קהל שבוי captive audience) ). מדוע מרובים כל כך מחקרי הסטודנטים? כי הם נגישים, זמינים, חומר גלם זול ונוח. אך עד כמה ניתן להפיק מהם, בתנאי השבי שלהם, ממצאים איכותיים שייצגו את כלל האוכלוסיה?

על התואר פרופסור

התואר פרופסור הוא תואר מוזר. הוא למעשה מיתוס. אנו כמובן מכבדים את הפרופסורים שלנו. אולם יש לנו כמה שאלות טורדניות. התואר פרופסר מוצג ונתפס כגבוה יותר מן התואר דוקטור (וכתואר גבוה בכלל במונחים של אצולה). אלא שמקבלים תואר פרופסור בעלי תואר דוקטור העורכים מספר מסוים (די קבוע) של מחקרים, כמעט בלי קשר לאיכותם של המחקרים ובעיקר בלי קשר לתרומתם לאוכלוסיה או למה שנקרא 'קידום האנושות'. כלומר כדי לקבל תואר פרופסור לא צריך לגלות או להמציא דבר המועיל לבני אדם כפי שמצופה בקומון סנס מאנשי מדע. למעשה גם לא צריך להוכיח דרגת מומחיות גבוהה יותר משמעותית מדרגת המומחיות שהיתה לאותו אדם קודם לכן. צריך רק לבצע כאמור כך וכך מחקרים ולפרסמם ללא קשר לתוכנם המועיל - ודי בכך. זה אינו הופך את הפרופסור מומחה יותר מן הדוקטור בתחומו (פרט למקרים בודדים שזה כן כך) והוא אף אינו מומחה יותר מאנשים רחבי אופקים והשכלה כללית שאינם בעלי השכלה אקדמית פורמלית מקבילה. אולם הפרופסורים נאחזים בזה, נצמדים למיתוס הציבורי בעניין זה תוך אימוץ מחוות ושפה בה הם מנסים ובדרך כלל מצליחים (כסוג של תימרון) לאכוף את המיתוס, בשעה שתחומי ההתמחות האמיתיים שלהם הם בדרך כלל נקודתיים וצרים מאד, צמודים למחקריהם ולתקופות של מחקריהם. הם היו ראויים להערכה ציבורית אמיתית ולא ממוסדת-מדומה, לו היו מגלים גילויים מובהקים או ממציאים המצאות חשובות לתועלת האוכלוסיות שבהן הם חיים – מתוך איסוף נתונים משכנעים שקופים לכל ועובדות חדשות וצירופיהם (כולל פרשנות מועילה של העובדות) לתועלת האנושות בכלל ולתועלת חברתם שלהם במיוחד. אולם כמה פרופסורים כאלה יש?

על משבר הבנקאות האמריקנית

המשבר הגדול של קריסת חלק ניכר מן הבנקאות האמריקנית ב-2008 מתברר יותר ויותר לא ככלכלי אלא כחברתי - גם בתוצאות וגם בסיבות. והמושג בועה אקוויולנטי לגמרי למושג מיתוס בסוציולוגיה. מה שקדם לגל העצום של אי היכולת לפרוע משכנתאות הוא מעמדם הבינוני נמוך והמעורער של לוקחיהן שבסך הכל רצו בית משלהם, ואשר פותו ע"י מארגני המשכנתאות ובנקי ההשקעות להאמין שגם אם אין להם אמצעים ארוכי טווח להחזר - ערך הדירות יעלה עם הגאות הכללית וזה - ולא עבודתם (הלא יציבה) יהיה המקור להחזרים. כלומר אשליה לא מבוססת אשר כמו לכל מיתוס היו לה כמה סימנים מאששים, אך הרבה הרבה פחות מן הדרוש כדי לבנות עליהם ולחיות מהם ואיתם. ועתה כאשר אנשים חוזרים לסמוך על מה שיש ולא על אשראי, תוך שהם חוזרים לחסוך ומצניעים בהוצאותיהם, הקפיטליזם מרים ראשו חזרה ומלין שהדבר עוצר את גלגלי הכלכלה, כי אי אפשר לייצר ללא קונים. ושוב יחזרו אמצעי הפיתוי לקנות יותר ויותר - כדי שיהיה לקפיטליסטים למי למכור ועבור מי לייצר. כך אי השיוויון החברתי ופיתויי היצרנים הגדולים לכניסת אוכלוסיות ענק לחובות היו הסיבות למשבר וכך התוצאות גם אחרי שנתיים - של המצאות למעלה מ-20% מפוטנציאל האוכלוסיה מחוץ למעגל העבודה ומחוץ לכח העבודה האמריקני. וכך, סוציולוגית, ברור שהכלכלה האקדמית כשלה אף היא באי הדגשת ההיבט המעמדי החברתי כגורם היסודי בניתוח התהליכים הן של ההתנהגות האישית והן של זו המוסדית, כאשר תחילת השינוי היסודי אינה יכולה להיות אלא בביטול גורף של ההסתמכות על אשראי והצמדתו של כל סוג של כסף לאמצעי קיום וייצור מוחשיים בלבד.

על האי מייל

האי-מייל מותאם לחד צדדיות של הקפיטליזם ההיררכי, החל מן המצב בו המנהל מורה למזכירה 'תוציאי מכתב' כאקט חד כיווני כוחני ללא אינטראקציה, מבלי 'לדבר' ובלא ניסיון להגיע לפשרה ולהסכמה (אם כי אין עדיין אי מייל כדואר רשום כופה). אבל האי מייל מותאם להתרכזות של האינדיבידואל המודרני בעצמו, בזווית שלו ובמה שהוא רוצה לבטא, להגיד ולהציג, למעשה חד צדדית. ואם הצד השני (ולעיתים קרובות הרבה צדדים שניים שהוא פונה אליהם במרוכז, ולא ממש אישית) אינו מקבל את הדברים כפי שהם זה לא חשוב, העיקר שהוא אמר את שלו ולכאורה (מבחינתו) השאיר את חותמו. כך גם ביצירת אתרים ובלוגים. וחלקית כך גם במשלוח הודעות sms.

על אלה הרואים הרואים אותנו כ'קהל'

שחקנים מרבים לומר לבאים לחזות בהופעתם 'הייתם קהל נפלא'. הם שוכחים, קודם כל לעצמם, שאלה לא באו להיות 'קהל' אלא להשתתף מטעמם שלהם ב'יציאה', בהראות חגיגית מפגינת סטטוס, ובחוויה ככל שזו תתפתח סובייקטיבית, והשחקנים הם מבחינתם רק אלה העושים את העבודה, נותנים את השירות, ובעלויות סבירות. אלא שהמצב ההופך את השחקנים מבחינת עצמם לבעלי יכולת לכאורה ורצון להפוך את הבאים ל'קהל' הוא המצב הכריזמטי, שבו מותכים לכאורה הבאים לגוש אחד - בהובלתם לכאורה של השחקנים. כך נוהגים גם מרצים רבים באוניברסיטה, הרואים בסטודנטים קהל וכך מנהלים. זהו מצב של שכרון כח שבו אין רואים יותר את הסובבים כיחידים עצמאיים, כאלה שיש להם אינטרסים משלהם בבואם למקום, ויכולות שהן הרבה מעבר למקום ולמצב. אלא שה'מופיעים' הללו לא חשים עד כמה אינטרסים אלה של כל אחד מן הבאים עלולים לסכן אותם מול התנהגות זו, וחבל. דרושה אזהרה בעניין זה, לומר לליצנים אלה - לעולם אל תהפכו אותנו לקהל, גם לא בעיני עצמכם, כי יש כאלה שהופכים בכך למסוכנים ויש כאלה שמחזירים.

על הסברה ששינוי הוא לא אפשרי

זה נכון שזה מאד ריאלי שבעקבות שינוי שיזום הסוציולוג, גם צד או צדדים אחרים יגיבו בשינוי משלהם כדי לאזן מחדש את התמונה (לפי עקרון משחק סך אפס). אך זה לא חייב לקרות (ובעיקר זה לא בהכרח יקרה באותה עוצמה אפקטיבית) משום שיתכן שעצם איזונו הקודם של אותו צד נשען על משאבים מצביים ולא דפוסיים. ולכן אף פעם אין לוותר על תכנון ונסיון ליצירת שינוי (כשיפור) אף שאין וודאות שהוא יצליח מול מערך כוחות ואינטרסים בתוך מערכת, אלא שבהרבה מבנים הדברים הרבה פחות יציבים, דפוסיים ומגובים ושם השינוי הוא אפשרי.

מיתוס האתניות

בישראל יש מגוון אתני מרשים וראוי לציון – יש יהודים מארצות המזרח התיכון, ממזרח אירופה ומן המערב – אחרי הכל זו חברת מהגרים במקורה; ויש ישראלים צברים שגם להם לכאורה סוג של אתניות, ויש עשרים אחוזים של לא יהודים מסוגים אחדים, אשר הלאומיות שלהם שונה, אך מוצגת לעיתים כאתניות שונה, בעיקר כשהם מוחים על 'גזענות', שלא לדבר על עובדים זרים ומבקשי מקלט מאפריקה. יש כאלה שרואים יופי במגוון האתני, שכל אחת מקבוצות אלה מביאה את המיטב מתרבותה הייחודית, ולפחות בזמר, באוכל, בביגוד ובמסורות שונות. האנתרופולוגים, המתעניינים בתרבויות רחוקות, מציגים זאת, תיאורית, כ-diversity, כשונות בקונוטציה חיובית, שיש לשמור עליה. כשהם מדברים על 'יחסיות תרבותית', כערך, הם מתכוונים לא רק שצריך להבין בני תרבויות אחרות יחסית לעצמם, כלומר כלומר כמו שהם רואים ומבינים את עצמם, ולא בראיה שיפוטית מבחוץ - הם גם רומזים שיש לא רק להבין את זה אלא גם להסכים לזה. ולא מעט מהסתכלות זו פשטה גם באירופה בעשורים האחרונים עם תפיסת ה'מולטי קולטי' או ה'רב תרבותיות'. אז מדוע אנחנו מציעים לראות את האתניות כמיתוס? ובכן, בפועל, רק לבני השכבות הנמוכות יש אתניות... רק הם מציגים את עצמם דרך האתניות, ומצביעים על אחרים דרך האתניות שלהם לכאורה. אנשי המעמד הבינוני הגבוה, ומעלה, המבוססים, אינם רואים בעצמם אתניות. ולכן גם לא רואים בעיה להתחתן עם בעלי מוצא אתני אחר, כל עוד הם מאותו מעמד. האתניות שקופה עבורם. אז יש או אין אתניות? יש ואין, תלוי מנקודת מי אנחנו מסתכלים. מדוע זה קורה? בני המעמד הבינוני הנמוך נמצאים בשלב השלישי שמסלאו הציע בסולם הידוע שלו. להם חשובה השייכות, כי אין להם הרבה, והשייכות מציעה להם הכי הרבה. אנשי המעמד הבינוני גבוה, אינם זקוקים לשייכות כמשאב. הם מבוססים: בהשכלה, ברכוש, בתפקידים בכירים ובמקצועות חופשיים. האתניות יכולה רק להגביל אותם, ולכן הם מתנערים ממנה. לא שאנשי המעמד הבינוני הנמוך לא יתעקשו להדביק להם אותה, כסטיגמות. אלא שזה לא ידבק, כי יש לאנשי המעמד הבינוני הגבוה את היכולת, והחופש, להתרחק מזה.

מיתוס ה'נציגים' והייצוגיוּת

אנשים האמורים לייצג אותנו לא תמיד עושים זאת כמצופה. בתחומי חיים אחדים, ובמיוחד ב'פוליטיקה' הארצית והמקומית, אנו אף מודעים לכך באופן מיוחד, עד כי הביקורת שלנו על אי-הייצוג הנאמן שלנו מתחילה מדה-לגיטימציה מילולית גורפת של ה'פוליטיקה' בכללותה ועד ל'הצבעה ברגליים' בעיתות בחירות. לא קשה גם להניח, כי מי שפונה אלינו כ'נציג' של גוף מסויים אינו בהכרח מייצג אותו ממש, אלא רק באופן חלקי ושטחי.

חשיפת שיטת הייצוגיוּת בפוליטיקה כמיתוס הועלתה באופן חריף במיוחד על ידי הסוציולוג האיטלקי רוברטו מיכלס, אשר הציע לראות את ה'בגידה' של נציגים נבחרים במיוצגיהם כ'כלל ברזל', אשר יש לצפות לו תמיד כחלק מתהליך ההערמה הממוסדת בכל דמוקרטיה. מיכלס כינה את ההכללה שלו 'חוק הברזל של האוליגרכיה' ברומזו לכך שכל סוג של נציגים-נבחרים יטה להשתלט, בתהליך שיטתי, על עצם הציבור אשר בחר בו לנציגו.

הרעיון עצמו, על פיו נציגים מיומנים יהיו אלה אשר יעסקו בטיפול בענינינו המשותפים (במקום שכל אחד מאיתנו יעסוק בכך בעצמו באופן הקרוי 'פוליטיקה ישירה', באמצעות מישאלי-עם) הוא הגיוני שכן יש בכך חסכוניות ויעילות, בלא מגושמוּת-יתר וסיכוי להפקיד את הניהול בידי הטובים והמתאימים ומניעת הסכנה שהציבור הרחב, המוּבל לא פעם על ידי אספסוף של רחוב, יכריע באופן יומיומי בעניינים גורליים. אלא שה'נציגים', בשיטה המקובלת כיום, מנסים להפוך מהר מאד, בלא שניתן להם מנדט לכך, למעין 'מנהיגים' לכאורה, במודל של העידן הטרום-מודרני.

זאת גם אם הבוחרים לא נתכוונו להיות 'מונהגים' על ידי נציגים אלה, אלא רק לקבל מהם שרות, כך שיעבדו עבורם, ויפעלו רק בשמם ולטובתם, תוך דיווח מתמיד והענות להנחיות השוטפות שלהם. מנגד מתגלה כאמור נטייה של ה'נציגים' להשתלט, בדרכים של עורמה ממוסדת, על בוחריהם, ולרתום אותם לצרכים האישיים שלהם.

רבים מן האזרחים חשים בתרמית, ומוצאים שפע של דרכים לבטא את סלידתם, אולם המיתוס אינו מתנפץ בשל תחושה של העדר אלטרנטיבה ובשל עצם המידה החלקית המסויימת שבה אמנם מייצגים הנציגים, מפעם לפעם, חלק ממאוויי בוחריהם, אם כי בעיקר במישורים רגשיים ובדרגות הפשטה גבוהות.

מציאות זו הולמת למעשה אירגונים ציבוריים מכל הסוגים - עיריות, ועדי בתים, איגודים מקצועיים, מימשלי מדינות, תנועות חברתיות ומפלגות. בכולם תמונת יחסי הכח הפוכה מן הציפייה הדמוקרטית: לבוחר לא נותר כמעט כח כיחיד בשעה שלנציג הנבחר נסללת הדרך למשאבי כח וידע, ליצירת תלות ולאמצעים כלכליים - ובאמצעותם אף בידו לרופף את תלותו במיוצגיו.

לקריאה נוספת:

* מיכלס רוברטו, חוק הברזל של האוליגרכיה, עמ' 174-187, בתוך מדינה וחברה, בעריכת שמואל אייזנשטט, עמנואל גוטמן ויעל עצמון, עם עובד , 1978.

* שומפטר ג'וזף, תיאוריה אחרת על דמוקרטיה, עמ' 80-83, בתוך משטרים ופוליטיקה, בעריכת בנימין נויברגר, בהוצאת עם עובד, 1992.

* נויברגר בנימין, דמוקרטיה פלורליסטית ודמוקרטיה השתתפותית, עמ' 84-92, בתוך משטרים ופוליטיקה, בעריכת בנימין נויברגר, הוצאת עם עובד, 1992.

* מיל, ג'ון סטיוארט, מימשל של נציגים, בהוצאת מאגנס ירושלים, תשי.

מיתוס הנטיה לראות 'בְּעָיוֹת חֶבְרָתִיוֹת' באור יחסי

עוני, פשע, התמכרות לסמים, הזנחה סניטרית-וסביבתית וכיוצא באלה נחשבו תמיד לבעיות חברתיות, אולם התפתחותן של הבנות סוציולוגיות אודות יחסיותן של תופעות 'שליליות' גרמה לשינוי מרחיק לכת בעצם הגדרתן-מחדש של 'בעיות חברתיות'. בעוד שבתקופות הראשונות אשר בהן זוהו 'בעיות חברתיות' בעולם המחקר נראתה הגדרתן כעניין אובייקטיבי הרי שעם ההבנה כי ראוי שראיית דברים כגון אלה תהיה יחסית לתרבות המסויימת, הועלתה לגדולה בין המומחים ראייתן של בעיות חברתיות בגישה סובייקטיבית. גישה זו גרסה כי הגדרתה של 'בעייה חברתית' תלוייה כל כולה במגדיר. כך, יש לבחון לפי גישה זו איזה אינטרסים יש למגדיר להגדיר מצב מסויים כ'בעייה' שכן אולי בו נעוצה הבעייה ולא במה שמוגדר על ידו כבעייה. כך, גם אם אנשים בסביבתנו חיים אחרת, בשל מה שנראה לנו כעוני וכהזנחה, אולי אין אותם אנשים רואים בהכרח כך את חייהם, בעיניהם שלהם, וכי אולי זהו אך האינטרס שלנו להפריד את עצמנו מהם כאילו אנו 'נקיים' וטהורים בשעה שהם 'טמאים' במובן כלשהו.

זאת כדי להעלות את ערך עצמנו ולכפות עליהם, באמצעות 'תכניות שיקום' ותכנים חינוכיים ערמומיים את ערכינו המתנשאים. גם פשע ועבריינות לא יוגדרו לפי גישה זו בהכרח כבעייה, שכן תשָאל השאלה מדוע ועל ידי מי נקבעו מלכתחילה החוקים המסויימים, כאלה אשר חלק מן האוכלוסיה אינו יכול שלא להפר אותם גם אם אין הוא שואף אלא לאיכות חיים מינימלית. גניבה למשל תבדק כאסטרטגיית חיים 'חדשנית' (במונחיו של הסוציולוג רוברט מרטון) כזו אשר ניתן 'להבינה' ככל שהיא מתבצעת על ידי מי שלא קיבלו אולי מלכתחילה הזדמנויות כלכליות וחינוכיות המאפשרות להם להאמין בעולם העבודה ולהשתלב בו. כך עשוי הפשע הנעשה על ידם באופן בלתי נמנע להחשב ככורח בל יגונה. גם מה שנראה לא פעם בעיני המתבונן מבחוץ כמיפגע אסטטי חמור אינו בהכרח כזה בעיני המקומי, אשר מייחס אולי לחלק מן המראות משמעויות פולחניות ופירושים מאגיים העשויים להשרות בטחון ורוגע של עולם מוגן.

אלא שבלהט ההגדרות היחסיות של הבעיות החברתיות למיניהן חלה היסחפות אשר חצתה כל קו אדום הומני, תוך התעלמות מבעיות רבות שהן אוניברסליות ואשר אינן תלויות במגדיריהן בלבד. כך, כל מחסור במשאבים קיומיים הוא בעייה אנושית, אישית וחברתית, חרף היכולת המרשימה לשכך לא במעט את משמעויות המחסור. בעיות של בריאות ושל קיצור תוחלת-החיים יש לראות תמיד כעניין אוניברסלי, אף שגם כאן מצמיחות התרבויות אשליות משככות, המצליחות להיות אף מרפאות בחלקן. בוּרוּת יכולה להיות תמיד מיפלט מפני מודעוּת-יתר עתירת סבל לקשיי החיים ולסתירות הקיומיות, שכן האמת היא לא פעם בהחלט כואבת.

אולם למעט נקודות עיוורון חיוניות מוגבלות, הרי שידע, מודעוּת והשכלה יש לראות תמיד כיתרון, כך שהעדרם הוא בעייה. גם השפלה ופגיעה בכבוד האנושי, אשר יש בהם כמעט תמיד יסוד ממוסד בעולם של חלוקת החברה למעמדות, אינו יכול להחשב כ'לא בעייה' מבחינה הומניסטית. כך גם העדר אהבה או יחסי קירבה בכלל, העדר שיתוף פעולה עם אחרים ובוודאי החשפות לאלימות ולהטלת אימה. הגישה של היחסיות התרבותית המוחלטת תציג בציניות מצבים רבים בהם אנשים חיים בשלום עם אלימות ובורות כמו גם עם מחסור, השפלה, מחלות ואף מוות. אלא שככל שהדבר הוא 'אפשרי', נשאלת השאלה עד כמה ראוי להשלים עם הדברים, אף מנקודת מבטם של מי שחיים כך את חייהם, וכיצד הם היו רוצים לראות את חייהם אלמלא היו הדברים בגדר של כורח. ההסתכלות היחסית נצמדת במצב כזה בהצמדות-יתר אל זיהוי כל מציאות קיימת 'כפי שהיא' תוך התרחקות מכל יסוד היפותטי, של חשיבה במונחי 'מה היה אִילו'. אולם בכך מוכפף כל הרצוי אך למצוי, בלא כל התייחסות לתהליכי שינוי אפשריים. אלא שההתייחסות למישור הרצוי כחלק מן המציאות היא חיונית שכן השינויים הבאים בעקבותיה אמנם מתרחשים בהדרגה כמעט בכל מקום.

הם אף מוקרנים לכל פינה אנושית בעולם, כאופציות, באמצעות הסחר הבינלאומי, התנועה המאסיבית של התיירות ובנתיבי תקשורת ההמונים, תוך הפיכת האופציות לתקוות של אנשים, כאלה המקננות לפחות בדמיונם, בשאיפתם לחיות בעולם טוב יותר. ה'בעיות החברתיות' והצורך בפתרונן מקבלים בתהליך זה תוקף אוניברסלי ואובייקטיבי יותר ויותר בשעה שמימדיהם ה'יחסיים', הראויים לעידוד, אך משתבצים לתוכם במשבצות מוגבלות.

לקריאה נוספת:

* Becker, H., The Oter Side, The Free Press, New-York, 1964.

מיתוס הכנות וה'דוגריות'

הביטוי 'לדבר דוגרי' מציין בישראל מזה כמה עשורים סגנון דיאלוג והתייחסות הדדית בין בני אדם המאופיין ב'ישירוּת', בוטוּת ונחרצוּת אשר אמורים להתפרש

כ'אמירת כל האמת בָּפַּנִים'. יש המייחסים זאת לחלק מן הישראליות הצברית, שיש בה אמנם 'חוצפה' הפורצת גבולות מסויימים של 'נימוס' אך מצד שני זוהי הדרך לבטא את האמת במלוא הכנות הרגשית ולפיכך באופן העמוק ביותר והנכון ביותר. מחקר המנתח דפוס ביטוי זה ומתמקד בהרחבה בגילגוליו ההיסטוריים נערך בישראל ע"י הסוציולוגית תמר כתריאל. מובן שמה שנראה כ'אמירת האמת בפרצוף' בצורה בוטה זו יש בו דבר-מה מן האמת. אך בו בזמן יש בו גם נסיון לקבוע שזוהי האמת היחידה הרלבנטית וכי בחיינו כבני-אדם בכלל יש רק סוג אמת אחד ולא כמה וכמה אמיתות (אשר כולן אולי נכונות הגם שהן שונות זו מזו שוני תהומי).

הדרך הרגשנית והמתפרצת בה מתנהל סגנון הדוגרי אינה אלא סוג של אלימות למחצה, אשר יש בה למעשה נסיון פשוט וגס לשתק את יכולתו של האדם שמנגד לחשוב ולשקול דרכים אלטרנטיביות לתגובה. זאת ע"י עצם לחץ הזמן הרגעי שהוא תוצר ההתפרצות הרגשית ה'דוּגְרִית'.

את הכנות של איש ה'דוגרי' היה הסוציולוג דיוויד רייזמן מציג כלא יותר מזו של 'אדם המאמין בתעמולתו שלו'. פיטר ברגר, מזהה את מיתוס הכנות המגולם ב'דוגריות' כ'תודעתו של האדם הנתפס לפעולתו שלו'.

קשה מאד כמובן לעמוד כנגד התפרצות 'דוגרית' כזו, לא משום שהיא 'כל האמת' אלא משום שמשהו חלקי מן האמת יש בה, ומשום שצעקנות רגשנית מנסה לדלג על מנגנוני החשיבה הבהירה שלנו ולטשטש אותם. אין זה אלא נסיון להחזיר אותנו לאחור מבחינת דרגת ההתפתחות האנושית שלנו, אל מישור חייתי ופראי יותר, אשר גם הוא חלק מאיתנו. מועמדים פוליטיים רבים מכירים את מניפולצית הדוגריות הזו, ואת ערכה השימושי לתעמולתם, לפיה 'אם אינך בטוח במשהו - תצעק את זה'.

לקריאה נוספת:

* כתריאל תמר ,מילות מפתח ,1999.

* אנוך יעל, האדם בחברה, התנהגות קולקטיבית, עמ' 13-18, בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, 1979.

מיתוס הציניות

ציניות היא מצב בו אדם מפסיק להבחין בין טוב לרע ורואה סביבו אך רוע וניצול. הוא מפנים זאת והופך את עצמו בהדרגה לשחקן בזירה דו-מימדית, בה הוא 'או פוגע או נפגע'. פעולותיו ודבריו הופכים להיות לאקוניים וארסיים; ואם בתחילת הדרך יש בכך נופך מפתה של 'נבזות מלאת חן', הרי שמהר מאד הדברים הופך לדרך להרעלה שיטתית של כל הסובבים. למעשה הדבר מתרחש מתוך נסיון של האדם הציני להקרין את הדברים החוצה, כדי שהם יתחלקו על פני אנשים רבים יותר, מצד אחד; ותוך נסיון להפוך את האחרים לשותפים לאותה השקפה מצד שני. בפועל הדבר נעשה רק לשם התגברות על חוסר הבטחון העומד מאחורי התנהגות וראייה זו, על דרך של 'אם אינך בטוח במשהו - צעק את זה'. החשפות לאדם ציני כמוה כהחשפות לזיהום איטי המאכל הכל. האדם הציני פועל כתוצאה מרוח השקפתו זו ללא כל עכבות מצפוניות 'רכרוכיות'. התנהגותו אינה אך אירוניה (שהיא אקט בריא של מעבר לסירוגין מרצינות להשתטות, תוך שיחרור פִראי של שמחת-החיים) אלא מגע בלב ליבו של הרוע-המוחלט. המיתוס מתבטא בכך שאין זה אותו סוג של רוע הנובע מגולמיות ואטימות האופייניים לסוציופאתיה נפוצה. זהו רוע המשולב במעין 'תיחכום' אידאולוגי, הנובע לכאורה מגילוי של אמת עמוקה. ואמנם 'אמת' כזו קיימת, כפי שעולה גם מן הראייה המדעית הסוציולוגית, החושפת את גישת הקונפליקט והכפייה. אמת מדעית זו גורסת כי החברה בנוייה על חלוקה בין שולטים ונשלטים; כי בכל בוקר כל אדם קם למעשה למלחמה (להשיג את שלו על חשבון אחרים ולשמור על מה שיש לו ועל זהותו - אשר ספק אם הם בטוחים ממש). וכי כמעט כל רעיון, טיעון, דיאלוג, נימוק והגיון, עשויים להיות רק נסיון להפעלה של תחבולה, ליצירת תלות, לניצול, להשפלה, לאפליה ולהשתלטות. אולם, גם מרבית אלה אשר ערים במיוחד לגישה זו ואלה החוקרים ואוספים נתונים במסגרתה, מכירים בכך שהסתכלות זו היא רק מימד אחד של המציאות, מימד אשר הופך להיות דומיננטי רק בתורו. לצידו של מימד זה, דומיננטיים לא פחות בתורם - יחסי אמון, יחסי הסכמה ושיתוף, נינוחות, חיים ב'מערכות' מתפקדות היטב, יחסי ידידות חמים, אהבה ואף תום; ושפע של יחסי חליפין הוגנים וכדאיים במסגרת מיפגשי אינטרסים לגיטימיים, המשתלמים לכל הצדדים.

האוחזים בציניות כב'אידאולוגיה' וכבסיס-לזהותם כה שחוקים במגעיהם עם העולם עד שהם אינם רואים יותר את כל המימדים הללו. 'כל זה' מגוחך בעיניהם ומעורר בקרבם תגובות סרקסטיות בלתי נמנעות. זאת, לפחות חלקית, מתוך הגנה, שכן מימדים אלה מסכנים אותם. הם כה שבויים בגישתם ובראייתם הנובעת מן ההרעלה העצמית - עד כי זהו כורח בלתי נשלט עבורם להעביר ראייה זו גם לאחרים, בנסיון להרעילם בה במידה. זאת תוך שהם מישירים מבט אל סובביהם באופן המיוחד לציניות, עם מעין חיוך המנסה להמית. האימוץ של הרוע נעשה על ידם במקור מתוך תחושה של העדר ברירה, כאילו זהו מה שמחייבת הסתכלות 'ריאלית'. אלא ש'ריאליות' זו היא תמיד רק חלקית והיא רק מועצמת על ידם לכלל חזות-הכל, מתוך בעיותיהם שלהם. זוהי פתולוגיה (הפרעה נפשית) מובהקת מבחינה סוציולוגית הומניסטית; ובתורה היא אף בסיסה המרכזי של הפליליות מבחינת הפילוסופיה של המשפט.

מבחינה סוציולוגית הומניסטית ניתן להבחין בין טוב לרע. עם זאת ניתן גם להבין את התנאים המסייעים להתפתחותה של ציניות, בין השאר על רקע משבר הערכים של העידן הפוסט-מודרני, עידן שבו נטענת שוב ושוב הטענה כאילו 'כל תרבות היא טובה לעצמה וכי אין תרבות טובה או רעה'. בסוציולוגיה מכונה השקפה מסוכנת (אך חשובה) זו הסתכלות של 'יחסיות תרבותית', לפיה יש להסתכל על כל תרבות אחרת או בכלל על אנשים אחרים רק יחסית לעצמם, ללא כל יסודות אוניברסליים.

ציניות מקבלת את ביטוייה המסוכן ביותר כאשר נושאיה מגיעים לעמדות של שליטה וכח. או אז מתפתח הדבר לכדי דהומניזציה של כל הסובבים וזהו מקור שכרון-הכוח האופייני לא פעם למעסיקים, מנהלים, שוטרים, שופטים, מרצים, עורכי-דין, מפקדים בכירים וזוטרים בצבא, פוליטיקאים-ציניים; ובעלי תפקידים ועיסוקים רבים אחרים. הרעלת האחרים נעשית ללא ניד עפעף, ב'פרצוף פוקר', אשר יש לו כאמור אף איזו ליוויית חן לכאורה, בעיקר כאשר הדבר מלווה בתרבות תומכת, של אנשים רבים המצויים במצב בעייתי דומה. עם ציניות ראוי להתמודד דווקא במישור האינטלקטואלי, של ויכוח עובדתי עם הנושא אותה (תוך נקיטת זהירות שלא למוטט את האדם לחלוטין). אלא שרבים מנושאי הציניות כבר אינם ברי ויכוח. תוספת של עמדת כח מאפשרת להם אף להשתחרר סופית מן הצורך לעמוד בויכוח. בפועל הציניות משחיתה, באותו מובן בו נהוג לומר כי 'הכח משחית' (וכי כח מוחלט משחית באופן מוחלט), עד כי ההבדל בין הצינים לשאר העולם הופך להיות הבדל פרדיגמטי, כלומר כזה שהוא בלתי ניתן לגישור.

כאשר הציניות מתחזה לריאליות, נוצר טישטוש בין המצוי לרצוי, בדרך של אי תיאור המצוי במונחי הרצוי, ואימוץ קל של כל אנטיפטיה ומיזנטרופיה.

זאת אף שלעיתים קרובות ציניות אינה אלא עניין 'נלמד', מתוך חיקוי, בלא מודעות יתר, מתוך חולשה מחשבתית. כך, אף תיאור של בעיות שלא במונחי פתרונותיהן, הוא סוג של ציניות. אדם ציני לא באמת נהנה מהנאות אנושיות רבות. עיקר הנאותיו מרוכזות בתחושות יחסיות של שמחה-לאיד. ההרעלה העצמית היא כה אינטנסיבית עד שהרעלת האחרים נראית 'טבעית' ומתבקשת. עם זאת יש להבחין בין ציניות שמתוך הגנה (אשר אליה יש להתייחס ביתר הבנה) לבין ציניות שאינה קשורה להגנה עצמית מובהקת; זאת כשם שאלימות היא לגיטימית, גם במשפט הפלילי, אם היא מופעלת מתוך הגנה עצמית כאפשרות אחרונה.

לקריאה נוספת:

* ארון רמון, ציוני דרך בהגות הסוציולוגית, עמ' 143-220, בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, 1993.

* קונדה גדעון, מהנדסים תרבות, עמ' 200-201, חרגול, 2000.

מיתוֹס הטקסים בחברה

קיימים כמה סוגי טקסים בחברה, אולם במרכזם הטקסים שהם 'טקסי מעבר'. הככונה בביטוי טקסי מעבר היא למעבר בין זהויות. מעברים אופייניים כאלה הם בין זהות של ילד לזהות של מתבגר (או של מבוגר ממש), בין זהות של רווקוּת לזהות של אנשים נשואים ולזהות הורית, אשר גלומה בה מבחינת החברה אחריות לילדי הדור הבא. רכישת מקצוע ותפקיד או קבלת דרגה או תואר מלוּוים אף הם לעיתים קרובות בטקסי מעבר ולא פעם טקס כזה מתקיים אף בעצם שלב ההתקבלות למסגרת חברתית חדשה. בטקסים אלה בולט הנסיון ליצור את התחושה, כי שינוי הזהות התרחש תוך כדי הטקס ובאמצעותו בלבד. זאת אף שקודמות לכל טקס כזה פעולות הכשרה והכנה רבות ומפרכות. משימות 'הכנה' כאלה כוללות הן אימונים ותירגולים מרוכזים ומתישים והן תהליכים לימודיים ארוכים ומעשיים ובלבד שתאפיין את כולם הנאמנות לקולקטיב, אשר במסגרתו מושגת הזהות החדשה. עם זאת הטקס נבנה באופן דרמטי, כרגע השיא הקריטי של כל ההכנות, כדי ששינוי הזהות יחשב תוצאה של הטקס ושל נוכחות מנהליו ומשתתפיו, כאילו אך בזכותם ומכח האירוע החגיגי עצמו מאושרת ונקבעת הזהות החדשה.

זוהי משמעות של טקסיות שהיא הפוכה לזו המובעת בביטוי המודרני לפיו אירועים רבים אינם אלא 'עניין טקסי בלבד'. בטקס מעבר קלאסי מונפים אל על כל סימלי הקולקטיב, על דגליו וצבעיו, ובתוך כך מועברים בלי-דעת אף רבים מן המיתוסים המרכזיים של אותו קולקטיב, תוך טישטוש מוחלט בין מה שהוא אמת של ממש לבין מה שאך מוסכם כאמת. לא במקרה מצופה להרבות בשתיקה במעמדים הטקסיים, ואף לעמוד דום ולומר רק את שמותר וצריך לומר לפי כללי הטקס, בניסוחים חוזרים אשר נקבעו מראש.

כך אי אפשר לערער - לא על הסדרים ולא על התכנים - תוך הבטחת שמרנות מפליגה ומוחלטת. את האפקט המשדר כי הזהות החדשה לא הושגה אלא בָּטקס (ולא כתוצאה ישירה של כל פעילות הישגית קודמת) מנסים להציג באמצעות עצם הפומביות, אשר ביטוייה הלא-מודע מציין כי כאן מכירים בזהות החדשה, וכי עצם ההכרה בזהות זו, המוענקת על ידי הקולקטיב המסויים ובפורום הטקסי, היא העיקר. תהליכים אלה תואמים במקרים לא מעטים גם טקסי מעבר בחברה המודרנית, אולם זאת כמעט רק ביחס לילדים ולצעירים.

למעשה, בהפשטה מעט גבוהה יותר, הם חלים בחברה המודרנית רק על המסגרות בהן הקבוצה חזקה מכל יחיד החבר בה, באופן מובהק ומוחלט. כאן למעשה מבצבץ המיתוס: טקסי מעבר מאפיינים כמעט רק קבוצות טוטליטריות למדי גם כאשר הדברים נראים חגיגיים ומרשימים. מבנה טקסי המעבר ותהליכיהם נצפו באופן אמפירי, למטרת פיתוח הכללות תיאורטיות רבות-עניין, במיוחד על ידי אנתרופולוגים אשר חקרו שבטים וחברות פשוטות ומסורתיות.

בתרבויות ראשוניות אלה אמנם מתקיים העקרון אשר על פיו השליטה של הקולקטיב השבטי על כל יחיד היא הדוקה ומובהקת וטקסי-המעבר המרשימים בחברות אלה אכן נתפסים כמעניקי הזהות הבלבדית של האדם. למעשה המעבר מזהות של ילד ל'מבוגר', מרווק לנשוי ומדרג היררכי נמוך לגבוה יותר נעשה בחברות אלה על פי יסודות שיוכיים בלבד, בעיקר לפי מין ולפי גיל. בחברה המודרנית לעומת זאת החשיבות העיקרית נודעת לזהויות ולסטטוסים ההישגיים ולא השיוכיים.

האנתרופולוגים ארנולד ון-גנפ וויקטור טרנר, אשר היו ראשוני החוקרים הבולטים אשר תיארו את המבנה היסודי של הטקסים הללו, הבחינו בין שלב ראשון, בו מופרדים המועמדים לשינוי הזהות מן החברה, הן עקרונית והן פיזית. בשלב הבא, המכונה השלב ה'לימינלי', הופכים המועמדים לחסרי זהות, נחשבים ל'שקופים' ולבלתי קיימים, ונעשים רגישים לצווי הקולקטיב אשר נתפסים בעיניהם כצווים אובייקטיביים.

בשלב זה הם עוברים את תהליכי האימון, הלמידה וההכנה, הכוללים לא פעם מטלות של סבל ושל עינויים בלתי אנושיים, אלא שה'הצלחה' בהם תגרום להם בעתיד להעריך הרבה יותר את את הזהות החדשה ואת הקולקטיב בכללו ולוּ רק בשל אותו קושי מלאכותי אשר הוצב בטקס המעבר.

לבסוף בא השלב של הצירוף מחדש אל הקולקטיב, במסגרת הזהות החדשה, כאשר מבחינת החוויה הסובייקטיבית הדבר מהווה מעין 'היוולדות מחדש' .

טקסי המעבר ומשמעויותיהם בחברה המודרנית הם מורכבים הרבה יותר, הגם שניתן לזהות בהם מרכיבים אחדים בולטים מאלה שהועלו על ידי ון-גנפ וטרנר ממחקריהם בחברות הפשוטות.

השוני מתחיל בכך שבחברה המערבית המודרנית יש לכל אדם כמה וכמה קולקטיבים, אליהם הוא משתייך (או שעימם הוא מזדהה כ'קבוצות התייחסות'), כאשר לכל אחד מהם דרגת שונה מאד של גיבוש. בכלל אלה מרכזיות מאד המסגרות החברתיות אשר הן בראש ובראשונה 'אירגונים', כמו מקום העבודה או הלימודים, אשר תיפקודם כ'קולקטיב' אנושי הוא חלקי ביותר.

בעולם המערבי המודרני אף קיימים, כתוצאה מן הפלורליזם החברתי, תנאים לכך שכל אדם יפתח לו זהות עצמית משלו, אשר לא תהיה תלוייה באופן רב מידי בקולקטיב כלשהו. אדם בחברה כזאת נוטה לפתח במוקדם או במאוחר גם הבחנות אישיות ומודעות עצמית, אשר לאורם הוא מבין כי זוהי זכותו הלגיטימית כאדם אוטונומי להגדיר את זהותו לעצמו. פיתוח תודעה כזאת, המכונה 'רפלקסיביוּת' בלשון הסוציולוגית, מקבל את השלמתו משעה שאדם צובר לו רכוש פרטי משלו, מקיים פרטיות וצובר השפעה ועוצמה אישית - עד שמצטמצם מאד אופיים וחשיבותם של טקסי מעבר כלשהם במובנם ה'ראשוני', לדרגה בה אין להם כמעט יותר מקום, צורך או משמעות.

זאת במקביל להתמוססות הזהויות השיוכיות, ככל שאיננו בני גילנו, שלזהותנו האתנית והלאומית משמעות שיטחית בלבד וככל שלמיניות יש משמעות רומנטית-והדוניסטית בלבד, שאינה משמעות תפקידית מחייבת.

אין בכך כדי להתעלם מטקסי המעבר, כדרכים שבאמצעותן מנסים לא פעם 'להחדיר דברים' לראשם של אנשים במטרה לגרום להם להחלפת-זהות. אולם הדברים אינם 'מצליחים' אלא בקרב חלשים בלבד. בחברה המערבית המודרנית הדבר ניכר לכל היותר בעולמות הפנימיים של חוגים אמנותיים, קהילות אקדמיות ומסגרות מעין-דתיות.

בהתקבצויות אלה עשוי להיות עניין רב בחשיפת המידה הרבה של השרירותיות בתהליכי ההסמכה השונים ובמרכיבי הדרישות להתקבלות, להכרה ול'השתייכות' ובמידה בה הדברים נעשים תוך ניצול בוטה של השליטה של הקולקטיב המקומי על תהליכי הבדיקה והאישור של מעברי הזהויות.

מצבים 'טקסיים קטנים' ניתן לאתר בסיטואציות חברתיות רבות אשר אינן מזוהות באמצעות הביטוי טקס. זיהויים ככאלה הוא חשוב ככל שעשוייה להיות להם השפעה אוטומטית מזיקה, המצריכה ניטרול של רעילותם הפוטנציאלית. טקסיות מאופיינת בראש ובראשונה בעצם ההחשפות הפומבית של אדם להתקבצות של אנשים נוספים. עצם המיפגש יוצר את יסוד האפקט הטקסי.

בכל מצב כזה מתפתח בסיס להעלאת שאלות ביחס לסטטוס של האדם המשתתף ואין כל וודאות באשר למגמת סיכויו - למצוא את עצמו במהלך הסיטואציה מושפל, או לחליפין, מורם-מאחרים. ההתגבשות הטקסית מתפתחת בתהליך בלתי-מודע, אולם המשתתפים חשים היטב את ה'חשמל' האופייני באוויר, אף אם לא עומדות לרשותם מילים זמינות כדי לבטא באופן מלא את תחושתם המיוחדת.

טקסים מצביים קטנים משחזרים מצב אנושי ראשוני מאד של 'קבוצתיות קמאית', כאשר מצד אחד מתפתחת האפשרות לזכות בתחושה חמימה-מאד של שיתוף, דמיון אנושי ואחווה ועם זאת נוצר מצד שני גם הבסיס לפריצה לגיטימית-כביכול אל כל מה שהוא פרטי, אישי ואוטונומי - אשר אמור להיות מעבר לכל ביקורת והערכה קולקטיביסטית.

טקסים מצביים 'קטנים' מעין אלה אופייניים לסעודות משפחתיות, ישיבות משרדיות, בתי משפט, הצגות תיאטרון, כיתות לימוד, מיפגשי דינמיקה קבוצתית, מרתונים לשיפור הפוטנציאל האנושי, מסיבות, סמינרי השתלמות וכנסים, מיפגשי מסדרון, טיולים מאורגנים ואירועי חג.

במצבים כאלה אדם נאלץ לראות את עצמו כמעט אך ורק בעיני האחרים הדחוקים סביבו, כבמעין מראה המקיפה אותו מכל עבריו, במונחיו של הסוציולוג צ'ארלס קולי. כתוצאה מכך הוא נאלץ להתאים את עצמו לציפיות של סובביו ככל יכולתו, להבליט מרכיבים אחדים ולהעלים אחרים, אלא שיכולתו האובייקטיבית מוגבלת והשיירים שמעבר ליכולתו הופכים בסיס למעין-ענישה מיידית, בדרך של העמדה-בספק, ליגלוג מקפיא, היווצרות קואליציה נגדית וזמינות מאיימת של נידוי, תיוג ודהומניזציה. אדם בעל תודעה עצמית הנקלע למצבים טקסיים כאלה נוטה לשקול בחלקיקי שניות ובהבעה נון-שלנטית את הרווחים הצפויים, את דרגת הכורח ואת אופציות ההגנה או הנסיגה. למעשה אדם כזה טורח רבות בתכנון מיפגשים כאלה, או לפחות לבחינה מראש של השתתפותו בהם, ממרחק בטוח של זמן ושל מרחב.

לשם כך יש תכתובות, טלפונים, זהויות תפקידיות - ומזכירות, אנושיות או אלקטרוניות. מאידך, קורבן תמים, נופל אל הרשת של המיפגש-הטקסי ללא כל הגנה, כאשר הוא עלול לצאת מן המצב כאדם אחר, 'בשן ועין', חבול ופגוע, באותה מידה בה הוא עשוי לצאת עם חווייה מרוממת של היוולדות מחדש.

טקסים אירגוניים מהווים לא פעם משב רוח רענן של חגיגיות ושל חברותא במקומות העבודה ובסביבות העיסקיות, אולם מבחינה סוציולוגית מטרתם הסמוייה המוקדמת היא עצם ההצגה החוזרת של ההיררכיה ושל אישורה, על ידי ה'הכרה' בה מחדש שוב ושוב, נוכח פני כל המוזמנים. בטקסים החגיגיים ובמסיבות, הנפוצים כל כך במפעלים ובמשרדים, מתבלטים שוב ושוב בעלי התפקידים ה'בכירים', וסגל עוזריהם ומקורביהם. להצגה הפומבית יש את חשיבותה שלה, שכן אנשי האירגון נוטים במשך הזמן לפתח לעצמם הגדרות ופרשנויות משלהם, אשר אינן עולות בקנה אחד עם הגדרות האירגון.

לכאורה 'ידוע' מהו תפקידו של כל אחד ומהו 'מקומו'. אולם חלק מן ה'ידיעות' הללו מתעמעמות ללא הרף בדינמיקה של הפעילות והעבודה השוטפת. אנשים חשים כפופים יותר לאלה הקרובים אליהם בדרגי הניהול הנמוכים ונוטים להתעלם, מתוך נוחות או שלא מדעת, מן הבכירים יותר ולהקל ראש ברלבנטיות שלהם וב'מקומם'.

מעבר לכך נוצרות התקבצויות לא פורמליות אשר בהן מתפתחת היררכיה בפני עצמה, על פי קריטריונים השונים מן הקריטריונים הפורמליים של האירגון ואשר מתחרים בקריטריונים אלה. הטקסים האירגוניים מהווים איפוא נסיון, גם אם לא מודע, לחזק מחדש ולאשר מחדש את המבנה הפורמלי. זאת, גם בדרכים הלא פורמליות ואולי דווקא באמצעותן, שכן הן כוללות גם את מה שנחשב ל'צדדים האנושיים' של בעלי התפקידים באירגון.

זו ההזדמנות של המנהלים והבכירים 'להוכיח את עצמם' גם מבחינה חברתית ו'אנושית', הגם שאין הדבר נעשה בעיקרו אלא כמאמץ לחיזוק שליטתם במישור האירגוני האינסטרומנטלי. הפומביות שבטקסים אלה היא מרכיב מרכזי משום שהדבר יוצר חשיפה בעלת עוצמה כפולה להבדלי ההירככיה: הזוטרים נחשפים אל ההצגה הברורה והחד משמעית של הבכירים, דבר המתבטא באופן הישיבה, בהכרזות המילוליות, בתויות ובתגיות ולעיתים אף בסגנון הלבוש. כן נחשפים הזוטרים לכך שכל האחרים נחשפים להצגה החגיגית.

מבחינת תיאוריית ה'אני במראה', של הסוציולוג צ'רלס קולי, הטוען כי אדם יודע מי 'הוא' כאשר הוא מתבונן בתגובת האחרים כבמראה, ניתן לומר כי כל זוטר רואה את עצמו בעיני כל בכיר וכן הוא רואה את עצמו בעיני כל הזוטרים, ה'מכירים' בהזדמנות זו בבכירים ככאלה. זו דרך 'להכניס' לראשו של כל זוטר (ובכיר) את 'מקומו' מחדש. יש לשים לב שגם אם לא תמיד נעשית ההצגה הפומבית של בעלי התפקידים באופן פורמלי, דרמטי ו'רציני' - הדרכים האלטרנטיביות לכך, שהן מרומזות וכוללות הומור ואף התבדחות על חשבון התפקיד והתואר, הן יעילות לא פחות להשגת אותה מטרה. לטקסים ולמסיבות האירגוניות ניתן לייחס 'תפקידים', 'מטרות' ו'סיבות' רבות אחרות. תמיד יש לדברים רקע של הרמת כוסית לרגל חג, יום הולדת, נישואי עובד או ציון תאריך כלשהו הקשור לפירמה.

אולם ככל שיש מקום ליצור את ההבחנות המתאימות - יש לבדוק עד כמה ה'סיבות' אינן אלא אמתלאות, ועד כמה מתכננים הבכירים 'לבנות' על קיומו של טקס אירגוני שוטף, גם את מטרותיהם הנפרדות.

לקריאה נוספת:

* חזן חיים, השיח האנתרופולוגי, עמ' 90-97, האוניברסיטה המשודרת, 1992.

* Van Gennep, Arnold, The Rites of Passage, London, Routledge and Kegan Paul, 1977.

Turner Victor, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure: Cornell, 1974 .

* ברגר פיטר, הזמנה לפגישה, עמ' 61-72, בהוצאת עם עובד, 1985.

* גופמן אירווינג, הצגת האני בחיי היומיום, בהוצאת דביר, 1980.

* גופמן אירווינג, סטיגמה, הוצאת רשפים, 1983.

* ארונסון אליוט, היצור החברתי, עמ' 207-233, ספריית פועלים, 1979.

מיתוס הכימות

עובדות ונתונים הם תמיד חשובים וערכם גובר באופן מובהק כאשר ניתן להציגם במונחים כמותיים ברורים אשר ערוכים לכל ניתוח ועיבוד מתימטי וסטטיסטי. למעשה אחת הטעויות הבולטות ביותר העולה מהכרות עם חשיפת מיתוסים היא הסתפקותם של האוחזים במיתוסים בהצגת המציאות בלא נתונים כמותיים מדודים, המציינים עד כמה תופעה כלשהי קיימת ומשמעותית. טעות מסוג זה מכונה בספרות הסוציולוגית 'טעות נומינלית'. זאת בשל התמקדות תיאורי המציאות רק במילה זו או אחרת או בשם שניתן לדברים ('נוֹם' בלטינית במובן של name באנגלית). כאילו די בציון שמות כדי 'להוכיח' שדבר מה קיים; וכאילו די בתיאור העקרוני במנותק מהתייחסות לתופעות על פי השאלה עד כמה הדברים קיימים, באמצעות הצגת מדידה של נתונים כמותיים מחייבים.

עם זאת הנהירה האובססיבית אחרי אוספים של נתונים כמותיים 'מדידים', ויהי מה, היא פתח למיתוסים מסוג אחר. גלום בכך הפיתוי - אשר רבים נופלים ברשתו - להמנע מהשקעת מלוא המאמצים המוקדמים בהגדרה המלאה של הגורמים (או ה'משתנים' בלשון עולם המחקר) הנבדקים והנמדדים. כך, נפוצה מאד הנטייה להגדרתן הפשטנית והמדוללת של תופעות רבות, בלא לכבד את מלוא מורכבותן, ופנייה חפוזה אל המדידות ואל הכימות בפועל, תוך הגררות אל הסתמכות קלה מידי על מילים ומושגים אשר לא נבדקו דיים מבחינת העולם הקריטי של הקונוטציות (משמעויות הלוואי) שלהן. כן לא נלקח במקרים אלה בחשבון כי גם הנתונים המספריים אשר התקבלו לאחר הבדיקות והמדידות לא תמיד 'מדברים בעד עצמם', אלא במובן מוגבל. זאת ככל שנותר כמעט תמיד מרחב גדול הפתוח (ואף - פרוץ) לפרשנויות שונות של נתונים אלו.

בפועל אף קורה לעיתים קרובות למדי כי נעשה מלכתחילה ויתור על עצם העלאת השאלות הנכונות בתחום אשר בו עוסקים, אותן שאלות שהן החשובות והחיוניות ביותר לידע האנושי. זאת בשעה שרבות מן השאלות אשר בהקשרן אוספים נתונים כמותיים הן משניות או אף חסרות משמעות הומניסטית. לעיתים אין עוסקים בשאלות חשובות, אשר אף כימותן בהחלט חיוני, בשל עצם הקושי להגדירן במונחים המכונים 'אופרטיביים', כלומר במונחים המאפשרים מדידה וכימות.

בויכוח הנטוש בשאלה זו גורסת הפילוסופיה של ה'כמותנים' כי תופעות ניתנות להבנה, להגדרה ולהכרה ב'קיומן', רק במונחי המדידה (הכמותית) שלהן. לעומת זאת החוקרים הלא-כמותנים, אינם מקבלים את יכולת המדידה והכימות כתנאי להכרה בקיומן של תופעות וכבסיס להסברתן. הם עומדים על כך שתופעות קיימות רבות, הן חשובות ביותר, אף שאינן ניתנות למדידה ולכימות, לפחות לא באמצעים המוכרים הרגילים בעידן שלנו. הסוציולוג הקלאסי מקס וובר הציע במסגרת המסורת הלא-כמותנית, 'להבין' יחסים והתנהגויות, על ידי יכולת האמפטיה האנושית שלנו, בלא שזו תהיה מתוּוֶכת בהכרח על ידי 'הסברים' מודעים, שהם מוגדרים וכמותיים. דרך זו כונתה על ידו שיטת ה'פַרשטיין' והיא משמשת ביסודן של הגישות המכונות 'איכותניות', ובמרכזן הסוציולוגיה הפנומנולוגית. בעיני אנשי גישה זו מרבית סוגי הכימות הם חפוזים מידי ומסקנותיהם יוצרים מיתוסים חדשים יותר משהם יוצרים אמת וידע.

ראוי לציין בהקשר זה את דברי ההיסטוריון ארתור שלזינגר, האומר כי 'המיסטיקה של מחקר חברתי אמפירי מוליכה את חניכיה להחשיב רק שאלות שלגביהן יכול מטה הקסמים הכמותי לספק תשובות. בתור הומניסט, אני חייב להשיב, הוא כותב, שכמעט כל השאלות החשובות הן חשובות בדיוק מפני שאינן ניתנות לטיפול בשיטה הכמותית'.

לקריאה נוספת:

* נחמיאס ונחמיאס, שיטות מחקר במדעי החברה, בהוצאת עם עובד, 1986.

* מיכל שמיר, סובלנות פוליטית בישראל, בתוך משטרים ופוליטיקה, בעריכת בנימין נויברגר, הוצאת עם עובד, 1980.

* וובר מקס, על הכאריזמה ובניית המוסדות, בהוצאת מאגנס, 1980.

להגדרתם של מיתוסים חברתיים

עד כמה ניתן למצוא מכנה משותף בין כלל המיתוסים ולהציע הכללות והגדרות מועילות לאיתורם? העקרון בהגדרה של מיתוסים ובעצם זיהויים הוא כי ככל שיותר מן המרכיבים המפורטים להלן מופיעים ביחס לתופעה הנדמית או 'חשודה' כמייצגת מיתוס, כך ניתן בוודאות רבה יותר להגדירה כמיתוס; עם זאת עשרת התכונות הראשונות הן מן החשובות ביותר:

1. מיתוס הוא רעיון אשר כמעט כולנו מתפתים, נוטים ורוצים להאמין שהוא אמת (או מייצג דבר מה הגיוני או טוב), אך אין בידנו שום ביסוס משמעותי שיתן לדברים וודאות ותוקף של בדיקה מדעית אמפירית (שהיא בסיס שיטתי של עובדות ונתונים שנאספו בפועל) .

2. למעשה מיתוס אמיתי הוא כזה אשר אנחנו אף איננו רוצים לבחון אותו בבדיקה אמפירית, איננו רוצים כלל לערער על 'תוקפו' כפי שהוא נקבע במחשבתנו ואף איננו רוצים לשאול לגביו שאלות כשלהן.

3. בכל מיתוס יש דבר-מה אמיתי, 'משהו' - שביב של אמת מפה ומשם שהוא חלקי ביותר אך אליו אנו פונים (ובעיקר אליו מפנים אותנו אלה הנבנים מן המיתוס) בכל מקרה שצץ ועולה ספק כלשהו. בדרך כלל עצם העלאת אותו דבר-מה חלקי יש בה כדי להתמודד עם הספקות ולהעלימן.

4. מיתוסים הם רעיונות החשובים לכולנו כבני-אדם משום שהם עוזרים לנו לשיכוך 'סתירות קיומיות', כלומר לשיכוך בעיות שכלל אין להן פתרון; אך דווקא בגלל תפקידם זה של המיתוסים הם משמשים כלי פעולה מרכזי בידי שליטים ומניפולטורים המבקשים לאכוף עלינו שליטה מחשבתית ורעיונית או להערים עלינו בתחבולות רעיוניות שונות.

5. מיתוס נבנה מכח מה שנתפס כהסכמה וכהסכם אשר הפכו להיות לעניין מובן-מאליו לכאורה; יחד עם זאת לעיתים קרובות זוהי 'הסכמה' לכאורה בלבד והיא עצמה שרירותית ביותר; ודווקא משום כך תוכן הסכמיות זו נשמר חזק מאד, עד כדי שימוש לעיתים באלימות , כדי לשמור על הדברים ויהי מה.

6. למרות שהמדובר ברעיון שכרגיל אין לו ביסוס אמפירי מדעי כאמור, כלומר לא ניתן לומר עליו שהוא 'קיים במציאות' ממש, הרי שבתהליכי 'נבואה המגשימה את עצמה' מיתוסים רבים נוטים 'להתמלא' ולהפוך להיות ל'מציאותיים', לפחות בחלקם; יחד עם זאת מיתוס ש'התמלא' בתוכן מועד ללא הרף להתפורר ובפועל מתפורר ומתפוגג ללא הרף.

7. סביב מיתוס, כמאפיין קבוע למדי קיים אפקט הילה חזק, כמו סביב מה שמזוהה כ"קדוש" (באופן שאף מקבל לעיתים ביטוי ויזואלי פיזי בציורים ובאיורים היסטוריים).

8. מיתוס אמיתי אינו נקרא 'מיתוס', ולא 'אמונה' (וכך גם לא 'אמונה תפלה'), ואינו מכונה בשם כלשהו מסוג זה משום שהוא מזוהה בפשטות כ'אמת'.

9. מיתוס, או בגילגולו הלשוני הנפוץ בסוציולוגיה - אידאולוגיה - אינו רק רעיון הנותר במישור המחשבתי-העיוני. הוא מתבטא במעשים ובפעולות של אנשים, ב'פרקטיקות' יומיומיות שלמות (הבאות בעקבות המיתוס כתוצאה מן ההחזקה בו) כפי שהיטיב להדגיש הסוציולוג לואי אלתוזר.

10. בכל מיתוס יש מרכיב של מניפולציה. כלומר איזושהי תרמית, או הונאה או עיוות מחשבתי. לעיתים זיהוי מרכיב המניפולציה מהווה את נקודת החדירה למיתוס, לזיהויו ולפירוקו.

11. מיתוס מקיים את מושג 'הטעות הנומינלית' (בכך שעצם השם - ה'נום') הניתן לדברים מהווה נסיון - לעיתים קרובות 'מוצלח' - לקבוע מציאות. בכך משלים מאפיין זה את המאפיין השלישי: זה המצביע על כך שתמיד יש בו 'משהו' במיתוס, ולו לפחות בעצם קיומו של מרכיבו השמי-המילולי. 12 . ההחשפות למיתוס מעוררת באנשים כמעט תמיד התרגשות משמעותית ומוציאה אותנו משלוותנו. 13. פירוק ו'ניפוץ' המיתוס ע"י עצם זיהויו מחזירים לנו את שלוותנו ואת עולמנו שלנו. 14. מיתוס תמיד מוגדר באופן לא מפורט; עצם הפירוט מנפץ ומפרק את המיתוס לעיתים קרובות. 15. קשה להתנגד למיתוס וקיימת תחושה מובהקת ש'לא נעים' להתנגד למיתוס אפילו כאשר הוא נחשף במקצת ככזה.

16. במקרים רבים מאד העברת מיתוס נעשית במסגרת-מארגנת אשר ברור מראש, או שמתברר בדיעבד שהיא מהווה מבחינה סוציולוגית ואנתרופולוגית - טקס. 17. מיתוס פועל בדומה לאפקט המכונה בשפה הסוציולוגית 'קואופטציה': שביב-האמת, דבר-המה שיש בו, כמוהו כאותו סוג של 'כבוד' אשר ניתן כפיצוי למי שמושתק ע"י בעלי הכח. 18. מיתוס מקיים בדרך כלל 'חשיבה-מיתאמית' (פרי-לוגית במונחיו של הסוציולוג לוי בריל) שהיא חשיבה בלתי סיבתית. לא הסיבה העיקרית והמקורית חשובה ביחסים המתוארים במיתוס אלא עצם הקשר והסמיכות בין תופעות; לפי אופי חשיבה זה למשל פוגעים בשליח המביא בשורה רעה במקום במי שהוא נשלח על ידו, או שכך ראו בעבר חסידות כ'מביאות' ילדים משום שהיה קשר בין עונת נדידת החסידות לתקופה השכיחה של לידות הילדים. 19. מיתוס קשור מאד במילים מסויימות, ואם מחליפים את מילה המבטאת מיתוס (במילה דומה לכאורה) המיתוס לעיתים לא רחוקות מתנפץ. או אז אין כל מניעה לכנות מילים כאלה 'מילות קסם'. במובן זה כל מילה שלא ניתן למצוא לה מילים אלטרנטיביות פשוטות היא 'מילת קסם' המבוססת על מיתוס ומתָחזקת אותו. 20. אדם המצוי בחסות של מיתוס מרשה לעצמו בטחון עצמי כמעט בלתי מוגבל; ומנגד כמעט כל סגנון ביטוי של בטחון עצמי מוחלט מבוסס לפחות בחלקו על מיתוסים.

21. מיתוסים מופיעים ומוצגים ב'מערכים' או ב'צרורות' (ויחד עימם מופיעה גם הסחפות רגשית הקושרת בין מיתוסים המשלימים זה את זה); אפקט ה'מערך' מופיע בעיקר בתגובה לחשיפת אחד ממרכיבי צרור המיתוסים, דבר המאיים בשיבוש הסדר של האדם המתבסס עליהם שכן חשיפה כזו מאיימת על האדם בקאוס. 22. מיתוסים מתוחזקים ע"י החזרה עליהם שוב ושוב לשם הבטחת אישורם, עניין שהוא חלק בלתי נפרד מעצם הטקסיות; ללא חזרה מתמדת עליהם קיים חשש מוצדק שהם יתפוגגו ויתפרקו. 23. העברת מיתוס מהווה בדרך כלל 'רטוריקה' ו'טקסט' במובנו הרחב כסוג של 'דיבורים'. תכונה זו קושרת בין ההתבססות הרבה של מיתוסים על 'מילים' בכלל, לבין אפקט החזרה הטקסית על אותן מילים. 24. מיתוס, כמו באיזכור שם מפורסם, יוצר מיד מין 'פתיחות' (או 'הפתחות' של האדם) ונוצרת תחושה שיש מאחורי המציין הטכני של המיתוס תוכן רב, חסר גבולות, הרבה מעבר למה שנראה לעין; הפתחות זו לתחושה 'שהדבר הוא יותר ממה שהוא' היא בסופו של דבר כוזבת. 25. מיתוס הוא דבר-מה שעיקר ביטויו ה'נעים' הוא בשאיפה להגיע אל הדברים, ב'דרך', במאמץ להגיע אל מה שהוא מייצג, לעיתים בדומה ל'געגוע'. כאשר משיגים את אותו דבר-מה ממש, ערכו מתפוגג לפתע כמעט לגמרי (ונשארים ממנו רק מרכיבים מוגבלים ומאכזבים שהם מרכיבי האמת שבו, כשהם במערומיהם).

26. מיתוס הוא כאמור אותו דבר-מה אשר נדמה לנו כי יש בו יותר ממה שנדמה ממבט ראשון. סימן היכר של מיתוס במובן זה הוא שניפוצו מתרחש ברגע שאנו נוכחים לדעת שאין בו כמעט דבר יותר ממה שנראה במבט פשוט. 27 . לצד היותם של מיתוסים דרך להתמודדות עם סתירות קיומיות יש נסיון להשתמש בהם לשיכוך של כל סתירה שהיא תוצאה של הסדר החברתי המסויים. דוגמה לכך היא תשובה נלמדת של ילד לשאלה שאין הוא יכול להשיב עליה. הדיאלוג הבסיסי הוא: למה? 'ככה!'. 28. הצגתו של מיתוס דומה תמיד באופן מפתה לדבר-מה קיים שהוא 'אמת'. מיתוס במובן זה הוא תמיד ה'לכאורה' וה'כאילו' שאינם האמת אך גם אינם לגמרי רחוקים ממנה. 29. מיתוס ניכר כאשר בהגדרת העניין שבו מדובר, או בהצגתו, יש התעלמות מן האלטרנטיבות, מן האפשרויות האחרות, ומזויות הסתכלות אלטרנטיביות - ובעיקר מפרדיגמות ואסכולות אחרות לחלוטין העשויות להתייחס לאותו עניין. הדבר אופייני למצב בו 'הכל נראה שקט', נקי, פשוט, מובן-מאליו ו'טבעי'. 30 . מיתוס ניתן לדמות ל'כלי', ל'צורה' ול'מיכל ריק' - אשר מצפה למילוי או ל'תוכן' - ואמנם הוא מתמלא לעיתים בחלקו. כך מילים והגדרות גם הן 'צורות' או 'כלי קיבול' שכאלה, אשר מופעלים כמיתוסים כאשר לעיתים לא רחוקות ממלאים אותם ב'תוכן' ובמשמעויות חדשות תוך העלמה של משמעויות קיימות או מקובלות. או אז יאמר על מיתוס באופן דינמי שהוא רק 'התמלא בתוכן' (אם וכאשר הדבר קורה) ולא שהוא 'כזה כשלעצמו'.

31. עצם קיומו של המיתוס (כמיתוס) הוא אמת. כלומר ישנן המילים, ההגדרות, הצורות, כינויי הזהויות וה'תפקידים' אשר 'ממלאים' בני-אדם, ומציאות זו היא הבסיס להמשכיותם של המיתוסים. 32 . מידת האמפיריות של אותו מרכיב ממשי אשר יש בכל מיתוס משתנה עם הזמן. לכן יש שיצביעו על מיתוס כאמת בהתייחס לזמן אחר, שבו הוא ייצג מציאות ממשית, אלא שהטעות בכך היא בנסיון להחשיב מציאות זו כעניין שמעבר לזמן. 33. קיים מאבק בין אנשים באמצעות מיתוסים עד שהדבר נראה כמאבק 'בין המיתוסים'; במובן זה, בהפשטה גבוהה, יתכנו גם יחסי חליפין שעיקרם מיתוסים, עד כי קשה להבין מתוך הדברים מהם בתוך הסך הכל הנתון לחליפין אמצעי מחייה ומשאבים ממשיים ומה מתוכם אך צל המלווה אותם באמצעות הסכמות שרירותיות המתְנות כל שימוש באמצעי מחייה וכל הנאה וסיפוק. אלא שמבחינה הומניסטית ככל שחברה שרוייה יותר במצב כזה כך אנשיה מצויים בסיכון רב יותר וכל מיתוס הוא בסיס ממשי למעין 'הרעלה חברתית' אשר ככזו אינה מסוכנת פחות מהרעלה פיזית. 34. פעמים רבות מיתוס מצוי במקום שבו אין אמנם 'תחושה של של הסכמה ממש' - אך גם אין כל ביטוי להתנגדות פעילה וגלוייה להסכמות כאלה מצד השותפים השונים למסגרת; אלה הם מצבים אשר פיענוח מיתוסים יכול להתחיל מהם תוך חדירה לעומק הדברים באמצעות שאלות ספקניות, חתרניות, ספונטניות ואפילו משתטות בתחילתן. 35 . במיתוס מגולמת הכנות. במובן זה אין זה שקר, למרות שזו גם אינה אמת. הסוציולוג פיטר ברגר היטיב להגדיר מרכיב זה של מיתוסים בציינו כי כנות היא תכונתו של האדם המאמין בתעמולתו שלו.

36 מיתוס קשור כמעט לכל מצב בו אין אנו ניגשים למקומות, איננו נוגעים בדברים, ו'לא מתקרבים'. כך, מיתוס יוצר מרחק פיזי מסויים בין אנשים ובינם לבין תופעות וחפצים במקביל לתחושה שאי אפשר לנגוע ב'קדוש'. 37 . מיתוס הוא דבר-מה אשר מלוא השפעתו ומשמעותו ניתנים לו מרחוק. ההתקרבות אליו או המימוש שלו עשויים להביא לא פעם לשבירת המיתוס. לכן נחשב חשוב בהקשר לזה עצם 'הגעגוע', תוך המנעות ממימושו המלא. 38 . המיתוס, באמצעות ביטויו במילה או לבוש או סמל, הוא הדבר העומד לנגד עיניו של אדם החושב על אדם אחר באמצעות תוארו, מינו, שיוכו האתני וכיוצא-באלה. זאת אל מול מעשיו היומיומיים אשר החשיבה עליהם מנפצת את המיתוס. 39 . זיהוי דבר מה כמיתוס יוצרת לעיתים מעין דילוג פרדיגמטי ('קפיצת מדרגה' מחשבתית) בעיני האדם. במצב כזה אדם עשוי לראות לפתע סדרה של עניינים באור חדש לגמרי באופן המזעזע את עולמו המוכר (הגם שהדבר עשוי להיות לחיוב או לשלילה באותה מידה). 40. מיתוסים ניתנים לדימוי כ'וירוס' ביוכימי. בדומה לוירוס המיתוס מידבק ומדביק באופן ספונטני; כמו וירוס, יש למיתוס את הכח לפגוע באנושיות שבאדם עד להריסתו או ל'המתתו-החברתית'; ובדומה לוירוסים גם מיתוסים הם בלתי נראים, סמויים, ויש צורך במאמץ מודע ומכוון הנעזר בידע של מומחים (ידע סוציולוגי במקרה זה) כדי לזהותם ולנטרלם. בהעברת הדימוי לזה של ה'וירוסים' בעולם המחשבים מהווה מדריך לפיענוח מיתוסים מעין 'אנטי-וירוס' המיועד לפירוק המיתוסים ולניטרולם.

41. מיתוסים הם הבסיס לחשיבה סלקטיבית, אשר במקרה הטוב היא חשיבה חיובית. זו תכונה המושגת מתוך עצם ההסתכלות 'מבחוץ', אשר באמצעותה רואים בתופעה רק את היבטיה הטובים (או להיפך). זאת כל עוד אין משתתפים במסגרת החברתית ממש. בחינת חיים רגילים יומיומיים-ושוטפים מנפצת מיתוסים. בהקשר זה מעניינת נקודת מבטם של עיתונאים מקצועיים, שכן עיתונאים מסתכלים על הדברים מעצם מבנה עבודתם מבחוץ ואינם משתתפים ממש בחייהם של האנשים בהם הם עוסקים. במובן זה כמעט כל טקסט עיתונאי אינו אלא אוסף של מיתוסים. 42. מיתוסים הם אותם יסודות שיש להם כח 'לעצור', ו'לשתק' עניינים - זאת במחי-יד של מילים כאלה או אחרות, עד שלא פעם מתקבלת התחושה שנגד מיתוסים 'אין מה לעשות'. 43. ההחשפות לפירוק מיתוס (או לזיהוי מיתוס כמיתוס) גורמת לאנשים מין חיוך מעוות מיוחד, אשר פירושו כניעה ל'כוחות גדולים' ש'אין מה לעשות כנגדם' כאמור. זוהי התנהגות שהיא דפוס ממשי: ספק חיוך ספק צחוק האופיינים רק למיתוסים עד שגם הם יכולים להוות נקודת מוצא לזיהויים. 44. מיתוסים הם אותם גורמים אשר ההתקלות בהם לוקחת אותנו לעולמות רחוקים. לעיתים אלה עולמות קסומים ומופלאים. לעיתים אלה עולמות מורעלים ומלאי רוע המגמדים ומשפילים בני אדם עד שהם נוטלים את כל הטוב שבהם אף בלי שחשים בהתרחשות התהליך. במצבים השליליים הגדרה-מחדש, כדרך להתמודדות עם מיתוס שלילי היא בבחינת עזרה ראשונה חיונית. 45. מיתוסים הם הבסיס למה שכונה ע"י הרברט מרקוזה 'צרכים כוזבים', כלומר מוצרים ושירותים שאינם דרושים ממש, כאמצעי מחייה, אלא שיש להם תפקיד טקסי ביצירת יחסים מסויימים עם אנשים אחרים, כאשר עצם טיבם ותוכנם של מוצרים ושירותים אלה הוא שרירותי, על פי הסכמות חברתיות מקריות שנתמסדו בתקופה היסטורית זו או אחרת. למעשה אם בודקים היטב, מיתוסים ככאלה הם הגורמים אשר אנשים משקיעים בהם את מירב מאמציהם ועבודתם ומוציאים עליהם את מירב כספם ואת רוב משאביהם ורכושם בכלל. כך ביחס לבתים, מכוניות, סוגי מזון וביגוד, תכשיטים, השכלה - ומיסים שונים, אשר רק חלקם הקטן חוזר לאנשים בדרך של קבלת שירות כלל ציבורי.

46. פירוק מיתוסים קשור בגילוי חולשות, חסרונות, ליקויים ומיגרעות; זאת ביחס לבעלי תפקידים, בעלי זהויות שונות וליקויים בהתגבשויות קולקטיביות ואירגוניות. אלא שככל שזהו גילוי חולשות אצל רודנים, על דרך ההגנה העצמית, לא רק שהדבר הוא מוצדק אלא שהוא חיוני. קרל מרקס כינה תהליך זה 'שלילת-השלילה'. בעולם המוכן שאליו נולדים בני אדם על כל הצברי הכח, והמונופול על המשאבים עד כדי יכולת לשלוט אף על מחשבותיו של כל אדם חדש, תהליך כזה של 'גילוי חולשות' הזולת הוא בלתי נמנע. למידת החולשות, עם פיענוח המיתוסים, היא למידת הדרך להשתחרר מכפייתם של רודני החברה. 47. פיצוח מיתוס ו'ניפוצו' כמוהם כתקיעת סיכה קטנה בבלון ענק מלא אוויר. הדימוי הוא שלם יותר כאשר מובהר כי זהו בלון שהוא חלק מסדרה של בלונים, הבנויים תאים-תאים ומגנים זה על זה. 48. תופעה שהיא מיתוס ברמת ניתוח (או רמת הפשטה) מסויימת יכולה להיות אמת ברמת-ניתוח-והפשטה אחרת, ולהיפך. זו למעשה וריאציה על אותו דבר-מה אמיתי המצוי בכל מיתוס: אם בוחנים אותו בהקשרו המיידי הוא נראה כאמת מלאה, והוא מזוהה כמיתוס רק באחד מהקשריו הרחבים יותר. 49. אפשר לזהות מיתוסים בתיאטרון או בסרטי קולנוע וטלוויזיה כאשר עולה המוזיקה ברקע באופן היוצר דרמטיזציה. בצילומים מבויימים המיתוס דומיננטי בדרך כלל כאשר קיים ברקע סינוור רב, עשן, צללים, קרני שמש בוהקות ומשחקי אורות. 50 . רבים מן 'הגרעינים' היסודיים של החיים המשותפים מתגלים לעיתים כמיתוסים. כך כל אותן פעילויות טקסיות ופעולות משחק, אשר אין להם מטרה בפני עצמה, אלא לאירגון עצם היחסים, ללא קשר לתוכנם.

51. מיתוס מסתתר כמעט מאחורי כל מצב אשר מרבים להתכונן לקראתו ומרבים לעסוק בהכנות כשלעצמן ולדבר עליהן. עצם ריבוי ההכנות מאשר-מחדש ויוצר-מחדש את המיתוס. 52. מיתוסים בחלקם הגדול מייצגים מרכיבים לא שימושיים בחיינו. ההבטחה הגלומה במיתוס היא כמעט לחלוטין חסרת שימוש; ואם יש שימושיות עקיפה היא מתמצה כמעט רק בהערכה חברתית אשר מצפים לקבל מְאמצי המיתוס. שימושיות זו אינה פוזיטיבית אלא נגטיבית: ההערכה אינה בהכרח לצורכי יוקרה או כבוד אלא לצורך אי-השפלה או כדי למנוע התעלמות מן האדם, מנוכחותו ומהשפעתו האפשרית. 53. לעיתים ניתן למפות מיתוסים על פי 'סביבות' המלאות יותר במיתוסים יחסית לסביבות אחרות. ככל שהסביבה רווייה יותר במיתוסים כך גוברת סכנתה. סביבות רבות נראות נקיות ממיתוסים רעילים בסוג מעורבות מוגבל; אך ככל שיחסים הופכים להיות אינטנסיביים יותר, הן הופכות להיות רעילות יותר, עד שנוצרת רלבנטיות מלאה להמשגה של ז'אן פול סארטר לפיה 'הגהינום הוא הזולת'. 54 . מיתוסים קשורים מאד להתנהגות קולקטיבית: של קהל, של ציבור ושל המון. כן הם קשורים למרכז הדינמיקה של התנהגות כזו, המכונה 'התרגשות קיבוצית'. המיתוסים מגרים את ההתרגשות הקיבוצית ובאמצעותם מתפתחת בהדרגה תגובה אינטראקטיבית של 'התלהטות הרוחות'. 55 . מיתוסים הם דבר-מה שאנו מותנים להגיב אליו באיזשהו אופן אוטומטי - להפנות אל נושאו מבט מהיר, לפנות לכיוונו וכיוצא באלה תגובות; זאת מבלי להבין מדוע תוך התמקדות במיתוס ובנושאו באיזשהו אופן 'עיוור'.

56. כאשר אנו מאזכרים סוגים אחדים (ולא מעטים) של מיתוסים - אנחנו נוטים לחייך. זהו חיוך המיוחד למיתוסים. אין זה אותו חיוך עוויתי או פרץ צחוק, המיוחד לפריצה של מיתוס, אלא דווקא חיוך שקט המיוחד למיתוס שאין פורצים אותו, המציין שלכאורה 'ככה זה בחיים'. 57. מקור מרכזי להיווצרות מיתוסים הוא העובדה שכל צד ביחסים אנושיים רואה את המציאות מזווית אחרת, כלומר קודם כל מן הזוית שלו. עם זאת המיתוס מתחיל לקבל את צורתו כאשר כל צד מנסה להציג את הזווית שלו כאילו זו זוית הראיה היחידה האפשרית עבור כל הצדדים האפשריים כך שגם בן שיחו לכאורה חייב לראות את הדברים כך, באותה דרך. 58. מיתוס הוא ההקשר הרחב של תופעת הדיסוננס הקוגניטיבי המוכרת בפסיכולוגיה החברתית, ממחקריו של ליאון פסטינגר. זהו אותו מנגנון תודעתי הגורם לנו לעוות את מחשבותנו כדי להצדיק לאחר מעשה פעולה שלא היינו שלמים עימה. במצב כזה אין כלל הכרח שהאדם ידע כי עיוות את מחשבותיו, כי תחושתו הנעימה והרגועה היא החיונית. אלא שלעיתים קרובות עיווותי חשיבה אלה נכפים על ציבורים שלמים ועצומים; או אז עיוות חשיבה זה יהפוך אמנם בפועל לסימן היכר - ולאופיו הקולקטיבי - של כלל ציבור זה.

לקריאה נוספת:

* גירץ קליפורד, פרשנות של תרבויות, עמ' 183-216, הוצאת כתר, 1990.

* ברגר פיטר, הזמנה לפגישה עם הסוציולוגיה, עמ' 48, 116-118, ספרית אפקים, הוצאת עם עובד, 1985.

* סילפן אשר, הוגי המרקסיזם המערבי, הוצאת אלף, תל אביב, 1982.

* מרקוזה הרברט, ארוס וציביליזציה, הוצאת ספריית הפועלים, 1978.

Hall Stuart, Culture, the Media and ‘Ideological Effect’ in Mass Communication and Society, 1977.

* בארט רולנד, מיתולוגיות, הוצאת בבל, 1999.

מיתוס השיווק

שיווק הוא מושג ציני שמשמעותו המרכזית היא שאנחנו, הארגונים הגדולים המייצרים מוצרים (וערוכים למתן שירותים) נגרום לכם, אנשי האוכלוסיה (שיקראו מעתה על ידנו צרכנים או users) לקנות מאיתנו את המוצרים האלה שאנחנו מייצרים, אם תרצו או לא תרצו, באמצעות פיתויים, לחצים, הפחדות, יצירת תלות וחשיפה כפויה. בזה שיווק הוא מושג ציני כמו שלטון או שליטה, כאשר לאדם יש זכות מלאה לשליטה עצמית, הגם שהיא אינה פשוטה כלל, אך שום זכות לשלוט על אחרים. במקומות שבהם מקובלת גישה זו אין מה שנקרא 'שלטון' אלא יש מימשל או מינהל ציבורי (public administration) הנותן שירות לאזרחים, לאחר שהוא נבחר על ידם ומתוכם ונענה ברציפות לציפיותיהם כשהן אפשריות ולגיטימיות. למרות ששיווק הוא מונח ציני, הדרכים שבהן הוא 'עובד', לא רק שהן נחקרו, וממשיכות להבדק בכל הקשר מחדש באמצעות 'סקרי שוק' ו'מחקרי התנהגות צרכנים', אלא שנוצרו 'תיאוריות שיווקיות', לכאורה אקדמיות, שאותן גם מלמדים בפקולטות למינהל עסקים (הגם שרק שם) שכן כל הראיה שם היא מנקודת מבט ארגוני הייצור הגדולים (הקורפורציות), מנהליהן ובעליהן. תפיסת השיווק, כמרכז של תהליכים כלכליים, התפתחה בשלב השני של המהפכה התעשייתית, אשר החלה באמצע המאה ה-17 עם פיתוח המכונות וכושר הייצור ההמוני המוגבר אלפי מונים לעומת העבר. המעבר למרכזיות השיווק נעשה מאמצע המאה ה-19 עם ההבנה שיש טעם לייצר רק מה שאנשים, כאוכלוסיות גדולות, יסכימו לקנות. אלא שמהר מאד נעשה המעבר גם להבנה שהסכמה (לקנות) ניתן 'להנדס', כאמור באמצעות לחצים, פיתויים, איומים ויצירת תלות בדברים אחרים; וכי הכל נתון לשינוי, להשתנות ולהשפעה, כאילו בשם הקידמה (שמשמעותה היא 'להתקדם' אך גם להשתנות כל הזמן) כמרכז המודרניות בעולם המערבי. לא מיותר לומר שזהו מרכז הקפיטליזם במובנו השלילי; וכי רבים מן ה'מוצרים' המשווקים עונים למה שמרקוזה כינה 'צרכים כוזבים'. יש הממקדים את הביקורת בפרסומות, בפרסומאים ובמפרסמים, שהציניות שלהם בנידון הפכה לשם דבר (כשהם גאים בכך שהם יכולים למכור קרח לאסקימוסים ולמכור מטריות לבדואים), אולם האמת היא שהחיצים צריכים להיות מופנים לעצם מהות ה'שיווק' בכללו, אשר עולם הפרסום הוא רק הטכנאות של מימושו.

אינטר דיסציפלינריות פנימית כמפתח לקידום הסוציולוגיה הציבורית

תקציר שהוצג במושב בנושא הסוציולוגיה הציבורית במכללה האקדמית רופין, פברואר 2013.

ההרצאה עוסקת במימצאי מחקר בנוגע לבולטות הסוציולוגים האינטדיסציפלינריים בסוציולוגיה הציבורית. זאת על רקע התנאים וההיסטוריה של התפתחות התחום. אמיתי עציוני (2004) מציין כי רבים מן הפרסומים אשר הציגו פרויקטים והתקדמויות תיאורטיות בתחום הסוציולוגיה הציבורית ((Public Sociology ובתחום סוציולוגיית המדיניות Policy Sociology)) התפרסמו בכתבי עת חוץ סוציולוגיים, או בכאלה שהם מחוץ למיינסטרים הסוציולוגי. מחקר איכותני שנערך בישראל מזהה השלמה לתמונה זו בהראותו כי מספר משמעותי של סוציולוגים מבין אלה המעורבים בסוציולוגיה ציבורית ובסוציולוגית מדיניות באים מיחידות ארגוניות אינטר דיסציפלינאריות כמו חקר התקשורת, חקר ארץ ישראל, מיגדר, חקר הספרות, בניין ערים, חקר העבודה הסוציאלית, חקר החינוך ועוד. בהשלמה לכך נתגלה, כהכללה כמעט פוזיטיביסטית, כי רבים מן הנוטים למעורבות הם בעלי זיקה חזקה לקבוצת התייחסות משמעותית אחת לפחות שמחוץ לסוציולוגיה או לאקדמיה בכלל. בלטה במחקר מעורבותם של הסוציולוגים המעמדיים, אשר נמצאו מחויבים לסוציולוגיה הציבורית. בהצגת הדברים במושב תהיה תחילה התייחסות למשמעויות התיאורטיות והפרקטיות של מימצאים אלו; והתייחסות רחבה יותר לתנאים היסודיים למימוש סוג זה של סוציולוגיה אולטימטיבית.

אמיתי עציוני (2004) מציין כי רבים מן הפרסומים אשר הציגו פרויקטים והתקדמויות תיאורטיות בתחום הסוציולוגיה הציבורית ((Public Sociology ובתחום סוציולוגיית המדיניות Policy Sociology)) התפרסמו כמעט תמיד בכתבי עת חוץ סוציולוגיים, או בכאלה שהם מחוץ למיינסטרים הסוציולוגי. מחקר איכותני שנערך באחרונה בישראל מזהה השלמה לתמונה זו בהראותו כי מספר משמעותי של סוציולוגים מבין אלה המעורבים בסוציולוגיה ציבורית באו מיחידות ארגוניות אינטר דיסציפלינאריות כמו חקר התקשורת, חקר ארץ ישראל, חקר המיגדר, חקר הספרות, חקר בניין ערים, חקר העבודה הסוציאלית וחקר החינוך. בהשלמה לכך נתגלה, כהכללה כמעט פוזיטיביסטית, כי רבים מן הנוטים למעורבות הם בעלי זיקה חזקה לקבוצת התייחסות משמעותית אחת לפחות שמחוץ לסוציולוגיה או לאקדמיה בכלל. מחקר אמפירי זה מוביל למסקנה כי בתוך העולם הדיסציפלינרי הסוציולוגי קיימים כוחות אשר מפחיתים את המוטיבציה, הנכונות והיכולת לפתח (ולפתוח) את הסוציולוגיה לתרום לעולם החוץ אקדמי. לפיכך ניתן לראות את עיקר הסוציולוגיה האקדמית כעולם פנימי, במונחי תת תרבות ערכית או אף תרבות נגד במונחים הקלאסיים של טיפולוגיית תת-התרבויות (ובשונה מתת תרבות נורמטיבית). ככזו הסוציולוגיה נוטה לסגור את חבריה מפני מגע אינטראקטיבי עם העולם החיצון, תוך פיתוח דיסוננס קוגניטיבי מרשים ליצירת תמיכה בכך. בלטה במחקר מעורבותם של הסוציולוגים המעמדיים, אשר נמצאו מחויבים לשילוב פרקטיקה עם תיאוריה. עם זאת גם קמפיין הסוציולוגיה הציבורית של בוראווי (2005), שהוא ביסודו סוציולוג מעמדי, נותר בהקשר זה עם שאלה פתוחה בנוגע לתגמול על המעורבות בפרויקטים מחקריים ציבוריים המובילים לפעולה. המחקר האיכותני הנוכחי כלל הן ראיונות עומק והן ניתוח תוכן פרשני של טקסטים אקדמיים של כמה עשרות נחקרים. ניתוחי התוכן העלו כי בטקסטים האקדמיים של הסוציולוגים האינטר דיסציפלינאריים אשר נטו למעורבות נתגלתה בדרך כלל העדר מחויבות למשמעת המקובלת בסוציולוגיה כדיסציפלינה תוך נטייה לאקלקטיקה בלתי ממוקדת ולהעדר עקביות תיאורטית.

המחאה החברתית של קיץ 2011 בישראל העלתה אמנם מידי פעם התייחסויות של סוציולוגים להיבטים של הסוגיות שעלו, אך שוב הראתה את הבולטות של האקדמאים האינטר דיסציפלינאריים מתחום מדעי החברה, כמעט בלא העמדתה של הסוציולוגיה כתחום הידע הדיסציפלינארי המוסמך המרכז את מרבית הנתונים התקפים ופרשנותם התיאורטית בסוגיות אי השיוויון והצדק חברתי אשר עלו במחאה.

בנוגע לסוציולוגיה כתת-תרבות מוצעת המסקנה כי המאמץ לקידום הסוציולוגיה בכיוון הציבורי, מבחינת תרומה לחברה, למיגזריה ולרווחה האנושית בכלל יצא נשכר ככל שירבו הסוציולוגים בעלי הנטיות האינטר דיסציפלינריות בתוך העולם הסוציולוגי, או של אלה המחויבים לא פחות גם לקבוצות התייחסות 'חיצוניות'.

נושא הכנס, של רב תרבותיות מול מה שמכונה 'מלחמת תרבויות', מוצא תמונה זו בהקשר פרדוקסלי: כאשר רב תרבותיות (או פוסט מודרניזם) מעודדים עולמות פנימיים ותת תרבויות כאילו הם מהווים את 'קץ ההיסטוריה' מתפתח ניהיליזם המפחית את הלהט לתיקון החברה; ולביטול עצם הסיבה שבשלה התפתחו רבות מתת התרבויות כמסגרות של הגנה.

עליונות האמת של פתרון-בעיות אל מול אמת אמפירית כשלעצמה

תקציר הרצאה בכנס השנתי ה-14 להיסטוריה ולפילוסופיה ושל המדע

כשותפו של ויליאם תומס בניסוח התיאורמה אודות הגדרת המציאות ההופכת למציאות, הציע לטעון כי רק פתרון-בעיות הוא המבחן העליון לתיאוריות סוציולוגיות, תהיינה אחיזתן האמפירית ככל שתהיה. גישה זו לא פותחה הרבה למעלה מזה ב-80 שנות הסוציולוגיה מאז, הגם שסי. רייט מילס הדגיש בדגשיו שלו את החשיבות הקונצפטואלית של המעבר לפרקטיקה של פתרון בעיות בסוציולוגיה תוך כינוין של ההכללות האמפיריות הפוזיטיביסטיות שהיו נפוצות בזמנו (ועדיין נפוצות גם כיום) אמפיריציזם מנותק abstracted empiricism)). כאשר קורט לוין מייסד הפסיכולוגיה החברתית טבע את המשפט 'אין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה' היה זה במקביל להיותו המפתח המרכזי של שיטת 'מחקר הפעולה' (action research) אשר דומה בעקרונותיה לדגם המחקרי של הניסוי; ולמה שאלן טוריין כינה מאוחר יותר, בעקבות הליווי המחקרי שלו את תנועת סולידיות, interventional sociology .

לסוציולוגים יש סיבות טובות שלא לעבור לפרקטיקה ולהשאר בעולם הפנימי של האקדמיה ושל המחקר גרידא, אף שהדבר מגביל בצורה קיצונית את היכולת שלהם להועיל לחברה. ראשית דרושים משאבים רבים מאד, הרחוקים מהישג ידם כאנשי אקדמיה, כדי לחקור תוך כדי שינוי יחידות חברתיות שלמות ובוודאי חברות שלמות - ומכך להסיק מסקנות תיאורטיות (במובן של גילוי חוקיות) במונחים של מחקר בדגם הניסוי. זאת בשונה מפסיכולוגים העובדים על שינויים בהתייחס לאדם אחד או בהתייחס לקבוצות קטנות. לאופציה זו צמודות כמובן גם שתי המגבלות הלא פחות גדולות: העדר נגישות, שלא לדבר על שליטה, בנוגע ליכולת לערוך שינוי תוך מחקר בקרב יחידות חברתיות גדולות (שיש להן רצון עצמי, מנהלים ומנהיגים); ועצם המגבלה האתית, בנוגע לזכות לשנות יחידות חברתיות מבחוץ או 'מלמעלה', ולו כדי להועיל ולפתור בעיות או לשפר הסדרים חברתיים שאינם מספקים. רוברט מרטון ניסח בהקשר זה בשעתו את שאלת משחק סך האפס כאשר ציין שלעיתים קרובות בעיה של קבוצה אחת היא הפתרון עבור קבוצה אחרת, ולכן פתרון בעיה של קבוצה אחת תיצור בעיה לקבוצה אחרת. זיהוי זה אינו בלתי קשור להמלצתו של מרטון, שהתקבלה בהרחבה, להסתפק בבניית תיאוריות לטווח בינוני; ולהתמקד בהתעניינות בתוצאות הבלתי צפויות של ההתערבויות המתוכננות. לא השפיעה כמעט כלל לאורך שנותיה של הסוציולוגיה אמירתו של מרקס, אשר נחרתה אף על קברו בלונדון, כי הפילוסופים ניסו עד כה רק להבין את העולם, אלא שכל העניין הוא לשנותו. המעבר מ'הבנה' ל'שינוי' לא התרחש בסוציולוגיה, ואין לסוציולוג טיפוסי אלא לחזור ולומר כי הוא עוסק רק בהבנה של תופעות ומי שירצה להשתמש בדברים זהו עניינו שלו. עם זאת ההרצאה בכנס תפרוס את הכשל בגישה זו המסיג לאחור את הסוציולוגיה כולה ואת האופציות הפתוחות בכל זאת בפני הסוציולוגים לפיתוח הכללות תיאורטיות שתהוונה בסיס לפתרון בעיות.

תעשיית הסקרים: פאר הידע הקיים או גידול הפרא של מדעי-האדם

פורסם לראשונה ב'סוציולוגיה תל אביבית' 2, 1987, בהוצאת המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה של אוניברסיטת תל אביב

מאת: אהרן אלאור, אילן בן-עמי ונתי אוריאלי

תודתנו לניצה ברקוביץ' אשר העמידה לרשות המערכת חלק נכבד מחומר הרקע לסקירת הספרות.

עוד תודה לד"ר חיים חזן, ולשני חוקרים נוספים, על הערותיהם החשובות לטיוטות של חלקים מכתבה זו. האחריות על הדברים חלה רק על המחברים ועל המערכת.

תעשיית הסקרים בישראל מתפתחת ומתרחבת, כמו גם בעולם כולו. מספר הגופים המסחריים המתקראים כיום מכונים לחקר דעת קהל או למחקרי שווקים מגיע לעשרות אחדות, ביניהם כמה הנחשבים גדולים: "דחף", "מודיעין- אזרחי", "גאלופ", "פור"י", "מכון ישראל למחקר חברתי", מכון "סמית", ה"מכון לחקר השוק בתעשייה", ואולי עוד כמה. בנוסף לכך מקיימים במסגרת עשרות מפעלים, חברות ומוסדות ציבוריים, מה שמכונה "מחלקות מחקר", אשר אנשיהן עוסקים בין השאר בביצוע סקרים. וכמובן, באוניברסיטאות, במסגרות המחלקות השונות העוסקות במדעי האדם והחברה, מכינים אותם חוקרים המכונים "כמותנים", את מרבית מחקריהם באמצעות שאלוני-סקר.

כתבה זו מבקשת להתייחס באופן מרכזי אל אותם סקרים הנעשים במסגרת תעשיית הסקרים המסחרית והציבורית-פוליטית. יחד עם זאת אי אפשר להתעלם מן העובדה, שאחדים מסימני השאלה, המרחפים מעל עצם טכניקת הסקר - או אולי מוטב לומר - הקשיים העומדים בפני הנעזרים בסקרים - משותפים הן למיגזר העיסקי והציבורי והן לזה האקדמי. יחד עם זאת ההבדל בין הסקרים באקדמיה, לבין הסקרים האחרים הוא לעיתים קרובות ההבדל בין מה שמכונה ה"אמפריציזם הוולגרי" , לבין זה המתוחכם, המעודן והזהיר. האם גם אנתרופולוגים – או: סוציולוגים מן האסכולה הביקורתית יקבלו הבחנה זו - בכך אין וודאות.

כיום, במחלקות רבות לסוציולוגיה ולמדעי התנהגות אחרים, לומדים הסטודנטים כחלק מן הסוציאליזציה הלא-פורמלית שלהם, ועוד לפני שהגיעו לקורס העוסק בסקרים בפועל - לזלזל בסקרים, לאמץ כינויי גנאי הנקלטים מן האוויר בהתייחס ל"אמפריציסטים", וכיוצא בזה (ואגב, רבים מהם אינם מבחינים תמיד ביו איכות של מחקר לבין מחקר "איכותי" המתמקד במיון מושגים). רבים מן הסוציולוגים הכמותנים עצמם, מבטאים עמדה דו-ערכית כלפי הטכניקות הנקוטות על ידם. דבר שאינו מונע מהם להמשיך ולבסס את מחקריהם על אותם שאלונים חביבים, הגם שההתייחסות לכך מלווה בחיוכים של "מרחק-תפקיד".

יחד עם זאת, שופכים לעיתים קרובות את התינוק עם המים ומתעלמים מכך שבמימדים שונים, הגיעו בעזרת סקרים להישגים שאי אפשר להתעלם מהם: ניבויים רבים של מבנה דעת-הקהל והתנהגות פוליטית הקשורה אליה, קלעו למטרה במידת דיוק מדהימה; כי סקרים מאירים את עיניהם של בעלי יוזמה המעוניינים לבחון את ההענות הפוטנציאלית לרעיון או תוצר אשר הם מבקשים לשתף בו רבים אחרים (והרי לא כל המוצרים מכוונים ל'צרכים כוזבים'...); כי ספק אם קיים תחליף לסקרים לצורך השגת מידע על אוכלוסיות גדולות; כי במידה לא מבוטלת מקנה ראיון-הסקר לאנשים רבים תחושה ששואלים אותם לדעתם ואולי גם מתחשבים בה (ואגב: סקר של רפאל גיל איש מכון פור"י שנערך ב1981- , גילה כי כבר אז הגיעו סוקרים אלו או אחרים, אל קרוב ל-50% מן התושבים בישראל וכי רובם ציינו כי הם מרוצים מכך ששואלים אותם לדעתם - בסקרים. יחד עם זאת, לימד סקר אחר באותה שנה, כי רק שליש מהציבור מאמין לסקרים. ועוד - יש הסוברים כי אי אפשר להתעלם מן העובדה שבטכניקת הסקר, עריכתו וניתוחו מגולמים חשיבה מעמיקה וידע רב - במתימטיקה, סטטיסטיקה, מתודולוגיה של מדעי ההתנהגות והחברה ובכלל זה - סוציולוגיה ; כי בפועל, מרבית הסוציולוגים משתמשים בסקרים; וכי הסקרים הצליחו להפוך למוצר בעל שוק אשר מצד אחד מקיים אולי בעקיפין חלקים אחרים של מדעי-האדם, בכיווני גישה תיאורטית וביקורתית יותר; כלומר מושג - המפתח הוא הפדייה-הדדית; ומאידך זהו מימד חשוב של קשר בין העולם המדעי לפרקטיקה-העיסקית-והציבורית היומיומית, תוך שמירת הפונציאל של החדרת הגדרות-המצב הסוציולוגיות - עם הגברת הפיקוח על תעשייה זו.

היה זה פיטר ברגר, המזוהה כאחד הנציגים הבולטים של הסוציולוגיה-ההומניסטית, אשר עמד על כך שאחד מדימוייו הנפוצים של הסוציולוג הוא של "אספן סטטיסטיקה על התנהגות בני-אדם". ברגר מזכיר כי דימוי זה מתקשר עם "עורך המשאלים, המציק לאנשים ושואל להשקפותיהם החל במדיניות-החוץ וכלה בנייר טואלט", אך מבהיר כי לדעתו לא ניתן לכנות את הגורמים העוסקים בדעת-קהל ובמגמות-שוק, אלא כגופים קדם-סוציולוגיים. עם זאת הוא מדגיש את הקשר בין דמות זו של הסוציולוג לבין המציאות של הסוציולוגיה האמריקנית מן התקופה שלאחר מלחמת העולם הראשונה - כאשר חלה בה התרחקות מן העיסוק בתיאוריה. באותה תקופה היא שיקעה את עצמה בניסויים שאופיינו בקפדנות ובליטוש טכניקות המחקר - כשהסטטיסטיקה עומדת במרכזן. זאת יחד עם הדפוס שעל פיו נמדדים פריון-העבודה של החוקר והתקבלותו בקרב עמיתיו, על פי מספר הפרסומים שעורכי כתבי-עת והוצאות ספרים מוכנים לקבל ממנו ואשר הביאו, כניסוחו, למצב אשר "מאלץ את המלומדים להתרכז בעבודה שניתן להפכה בקלות ובמהירות למאמר קטן ומכובד העשוי להתקבל לפרסום בכתב-עת מקצועי. לגבי סוציולוגים פירושו של דבר מחקר אמפירי קטן בנושא מוגבל ומצומצם ביותר. מחקרים כאלה מחייבים, ברוב המיקרים, את יישומן של טכניקות סטטיסטיות. ומאחר שרוב כתבי העת המקצועיים בתחום זה מתייחסים בחשד למאמרים שאינם כוללים לפחות חומר סטטיסטי מסויים, מקבלת נטייה זו משנה תוקף ... התבלטותן של טכניקות סטטיסטיות בסוציולוגיה האמריקנית יש לה, איפוא, כמה פונקציות טקסיות, שניתן להבינן על נקלה לאור מערכת-הכח, שבה נאלצים רוב הסוציולוגים לעשות את דרכם.

ומה בארץ? האם קיים זיהוי ביו מכוני המחקר הללו לבין הסוציולוגיה? ומעבר לזה - עד כמה השיטות הכמותיות הנהוגות במכוני-מחקר אלה מובילות אמנם למתן תשובות והסברים סוציולוגיים נאותים להתנהגותם של בני-אדם? יתרה מזאת - מהי מהימנותם של הנתונים אשר מספקים מכוני המחקר מעצם היותם מוסדות מסחריים המספקים שירות ללקוחות, ואשר לפיכך עשוייה מחוייבותם ללקוח להיות גדולה ממחוייבותם למדע ולדיסציפלינה?! ועד כמה הסקר - כמיתוס - הופך מכלי מחקר מדעי לחלק מטקטיקה של פעילות מסחרית-פוליטית, כשדה-ייצור עצמאי, במונחים של בורדייה, המשמש לצרכים חברתיים מגוונים?

רק חלק משאלות אלה מטרידות גם את הגופים העומדים בקשר עם מכונים אלה. כן למשל במשרדי הפרסום, העוסקים ב"הינדוס ההסכמה", כהגדרת פיטר ברגר, והמהווים - כזרוע המקצועית של הפירמות המסחריות - את הלקוחות המרכזיים של המכונים. אצלם, שאלת מעמדו של ה"אמפריציזם הוולגרי" וסוגיות של לגיטימציה וביקורת מוסרית ודמוקרטית נדחקות לשולי-השוליים אל מול הדינמיקה השיווקית, הגימיקים הקריאטיביים והשאלה מה אפשר להפיק מסקר ליצירת מניפולציה מוצלחת. כתבה זו לא תקבל, מן הסתם, את הגדרות המצב המובנות-מאליהן של ההיבט המסחרי והפרסומי - תוך גילוי הבנה למידה שניתן להיות שבוי בהגדרות-מצב אלה תוך כדי הפרקטיקה היומיומית - ותנסה לבחון את הדברים במסגרת עולם המושגים המדעי-סוציולוגי.

שתי אסכולות מרכזיות בסוציולוגיה מתמודדות למעשה עם סוגיה זו. מצד אחד ניתך למצוא את אותם אנשי אקדמיה המשמשים כמנהלים או יועצים במכוני-המחקר למיניהם. ומצד שני את אותם חוקרים שגישתם מגולמת על דרך ההומור באמירות "לסקר איך רגליים" או "מדבר סקר תרחק" . במסגרת כתבה זו נפגשנו עם כמה מאנשי המכונים הגדולים בישראל על מנת לנסות ולעמוד על הלכי הרוח לגבי סוגיה זו.

ההיסטוריה מלמדת כי מכון המחקר הראשון בארץ נפתח על ידי החוג לסוציולוגיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, במטרה לפתח את הסוציולוגיה ככלי למחקר שימושי. היה זה "המכון למחקר חברתי שימושי" שבראשו עמד הסוציולוג ד"ר לואי גוטמן - אבי "סולם גוטמן" הנודע, אשר פיתוחו נחשב להתקדמות משמעותית במתודולוגיית הסקרים בעולם כולו. אותו מכון ראשון, אגב, הוא המכון היחיד בארץ כיום, אשר אינו פרטי, ופועל כעמותה משותפת של הסוכנות היהודית וממשלת ישראל.

בין המכונים המובילים כיום בשדה המחקרים והסקרים מצויים כאמור מכון "דחף" בניהולה של ד"ר מינה צמח ו"מודיעין אזרחי" בניהולו המדעי של פרופ' יוחנן פרס. אליבא דפרופ' פרס, איך למכונים כל כוונה ואף לא יכולת לפעול במסגרת דיסציפלינה אחת מסויימת. אולם לדעתו עיקר הבעייה היא בהגדרת המושג סוציולוגיה :

"אם מגדירים סוציולוגיה כפרדיגמה מסויימת תיאורטית, הרי שהקשר של מכונים אלה לסוציולוגיה הוא מיקרי בלבד. אולם אם מגדירים סוציולוגיה כמחקר התנהגותו החברתית של אדם הרי שיש כאן מימדים רבים של חשיבה סוציולוגית, שבלעדיה קשה להבין ובוודאי לנהל את מערכות המחקר היישומי". מעצם ההגדרה של סוציולוגיה כמחקר של התנהגות חברתית, הרי שמדרך הטבע רואה פרופ' פרס בעבודתם של מכוני המחקר את אחד היישומים האמיתיים של הסוציולוגיה :

"סוציולוגיה יישומית היא, לדעתי, פעילות מקצועית של סוציולוגים אשר משרתת אינטרסים של מישהו בחברה. לפיכן העבודה הנעשית במכוני המחקר היא סוציולוגיה יישומית''.

יש לשים לב לכך שמלבד סקרים נעשים במכוני המחקר גם מחקרים איכותיים שונים (ושוב ההדגשה: מחקר הקרוי איכותי, מתמקד בזיהוי איכויות שונות ואיך זה מחקר "טוב" יותר או פחות במובן הערכי). במסגרת זו המדובר במבחני טעימה, ניסויי-שדה חברתיים, שאלות צריכה, דיונים קבוצתיים FOCUS GROUPS) ), במיוחד לפני בחירות; וכך תצפיות מסויימות - למשל, כיצד אנשים ממלאים לוטו... מה אם כן הפרופורציה בין מחקרי שיווק לבין מה שאנו מכנים מחקרים סוציולוגיים?

סקרים כמה מן הביקורות המרכזיות בספרות

סימני שאלה מתודולוגיים

* ביקורת ה-NON-ATTITUDE: לעיתיס אין לאדם דעה על הנושא שעליו הוא נשאל, או שזוהי הפעם הראשונה בה עליו לשקול את הסוגייה באורח מודע ולהציג לגביה עמדה מגובשת. במחקר שבדק מימד זה (שומן ופרסן, 1980 ) השיבו בין 25 ל30- אחוז תשובות לגבי נושאים שלא היו קיימים למעשה (חוקים חקלאיים דמיוניים) ורק השאר רשמו מיוזמתם "לא יודע". כאשר הוצעה קטגוריה של "לא יודע" ירד אחוז זה ל10-; ובין אלה שהתעקשו שהם "יודעים" בלטו המשכילים. ביקורת הניקוות: למעשה הנשאלים שענו לשאלות הדמיוניות פרשו את הנושא בצורה שהיתה משמעותית עבורם - וכלפי פירוש זה הם ביטאו עמדה מסויימת, בעקרון היתה עמדה זו כלפי הנושא בכללותו, ברמת הפשטה גבוהה יותר (למשל כלפי המדיניות הכלכלית בכללותה).

* עיוות מתוך "רצייה חברתית": הנשאל עלול לתת לתשובותיו הטייה מתוך רצון להתאים את עצמו לציפיות של המראיין ושל נורמות מסויימות בכלל. תשובות כאלה ינתנו מתון רצון להראות כאדם סביר, ומתון צורך למצוא חן בעיני המראיין ולרצות אותו. לפי ביקורת זו נתפסת כל הסיטואציה של מילוי השאלון במונחי-חליפין, תוך שהסביבה החברתית של המרואיין קובעת את הערכתו לגבי החלטתו מהי התשובה הרצוייה בהתאם לתפיסתו את האחרים-המשמעותיים.

* מעבר לעצם הרצייה החברתית יש דחף לעוות תשובות בגלל צורך בעקביות, למשל כאשר נשאלות בסמיכות שתי שאלות דומות. בנסיונות שבהם שונה סדר השאלות נמצאו שינויים בתשובות. במיוחד אובחנה תופעה ששאלות כלליות הושפעו משאלות ספציפיות שהיו סמוכות אליהן.

* הבדל בולט נמצא בתשובות המגיבות להצגה כללית של סוגייה לבין הצגה ספציפית, הכוללת סיטואציה. כך לגבי אירוח סינים בבית מלוך בארה"ב, למשל, בשנות ה- 60, נלמד הבדל בין תשובות לשאלון-דואר בעניין זה, לבין ההסכמה לארח אותם בפועל. בהקשר זה - לעיתים השאלה היא פשוטה מידי ואיננה מאפשרת לבטא עמדה במלוא מורכבותה.

* "תלוי מה שואלים": לפי עולם השאלות עשוי להראות עולם התשובות. ואז עוד יותר חשוב לבדוק - מה לא שואלים, כלומר איזה אופציות מוצאות מראש מן הדיסקורס באופך הנראה כ"מובן מאליו".

* יש ספק באשר להנחה המוקדמת שלכל הנחקרים בכלל (ולחוקר ולנחקרים במיוחד) יש פירוש דומה לאותם מונחים המוצגים בשאלה. ואמנם נמצאו למשל תשע משמעויות שונות ל"משבר האנרגיה", ארבעה דימויים שונים ל"מימשל חזק", וכן גם בהקשר להתייחסות ל"פירמות גדולות" ו"לשכונה שלי" (ברנדברך, 1982). (והאם בישראל אין זה כך באשר ל"פוליטיקה", "דמוקרטיה" "אינטגרציה" ועוד).

* הביקורת הנ"ל היא חלק מן הביקורת של אנתרופולוגים רבים אשר מדגישים את הפער הבלתי נמנע ביו מושגי החוקר (ה"אתיק") למושגים היומיומיים של בני האדם (ה"אמיק"). הם מדגישים כי הסקר הוא שיטה "הורסת עמדות" כי סיטואציית המיפגש בין המראיין למרואיין, מוציאה את העמדות מהקשרן הטבעי. זאת ועוד 'עמדה אינה דבר קבוע הקיים בפני עצמו, אלא בהקשר לסט מסויים של אינטראקציות; ואז עצם סיטואציית הראיון היא אירוע היוצר-עמדות.

* אנתרופולוגים רבים גם אינם מקבלים את "מחקר הגישוש" (הפריטסט) שעושים חלק מעורכי הסקרים, מתון רצון לשלב ביו הגישה הכמותית

לגישה האיכותית; גם לא ע"י זיקוק מוקדם של המושגים ב"קבוצת מיקוד" FOCUS-GROUPS . כאך עדיין תקפה במידה רבה, לטענתם, הדיפרנציאציה האפיסטמולוגית, בשל הוצאת האנשים מסביבתם הטבעית, וכי ככל שניתן בכלל לעשות שילוב בין מחקר איכותי לכמותי - על המחקר האיכותי להיות תצפית-משתתפת על מלוא דיקדוקיה.

* והטיעונים הנ"ל אף הם רק חלק מן התפיסה הכוללת, אשר מייצגה המקובל הוא מקס ובר הגורסת כי הבנת מבנה היחסים ביו בני אדם צריכה להיות "פרשנית", וכי מה שיש לבחון הוא איזו משמעות מתכוון אדם לתת לפעולתו החברתית; כאשר אותה "הבנה" של ההתכוונות, שונה ממושג ה"הסבר" הנלמד מסקרים. ההגדרה של "דיעה", לפי תפיסה זו, היא יותר מ"תגובה וורבלית לשאלה הנשאלת ע"י מראיין מנוסה", כי לחשיבה יש טבע פרשני וכי ביסודה יש תהליך דינמי .

ועוד: ס. מרץ' 1979) ) עומד עד כן שסקרים רבים לא עומדים בקריטריונים של מדעי-החברה כי שאלה בנוגע ללגיטמיות של יישום בחינות מונה· קרת לגבי מידגמים לא-הסתברותיים. זאת בעקבות הטענה, שההנחה בדבר דגימה אקראית אינה מתמלאת לעיתים קרובות במחקרים חברתיים.

מיגבלות האמפריציזם

* ווילר 1973) ) ואחרים, המבקרים את ה"אמפריציזם הוולגרי", כהגדרתם אשר מאפיין רבים מן הסקרים, עומדים כן שניתן להטיל ספק במקרים רבים באופרציונליזציה של המושגים. הדגש בתפיסה זו הוא על כן שתיאוריה מדעית אמורה לעסוק במושגים שאינם מוגדרים ביחס לתצפיות. וכי האמפיריציסטים אינם מסוגלים בדרך-כלל אלא לבצע הכללות - אך לא הפשטות.

* לפי ביקורת זו רק דרך הקשרים המופשטים שביו מושגים תיאורטיים - כמו ה"אידיאל טייפ של וובר, התצפיות מקבלות משמעות תיאורטית - והמושגים מקבלים משמעות אמפירית. ולכן ידע המצטבר רק כתוצאה של דמיון בין תצפיות אינו מדעי. אולם מזכירים בעלי גישה זו אירוני הדבר שהאמפריציסטים טוענים לעליונות, ועומדים על כן שרק אמפריציזם שיטתי הוא מדע לגיטימי.

* טענה נוספת של גישה זו : האמפריציזם הוא שמרני בטבעו כי הוא מבוסס על תצפיות שנעשו בעבר. ובגלל משך הזמן שעובר בין הסקר לפרסום, ערכו לעיתים אינו אלא תיאורי והיסטורי.

* מחקרים אמפיריים רבים הופכים לקורכן של המימצאים. התיאוריה נתפסת רק כ"רע-הכרחי", קורבן שיש להקריב. השיטה לעיתים מכתיבה את הנושא ואת המהות כמקרס לה יפן .

* ענייו שבמהות האמפריציזם הוא ראיית הסקר כסוג לא-מלא של ניסוי. אולם מבקרי תפיסה זו וביניהם סטאופר עמדו על כך שההנחה שהמאפיין המבדיל בין מימצאים בהווה ובעבר בסקרים, משמעותו היא כמו ה"גירוי" שבסקר (כאשר כל המשתנים האחרים מוחזקים קבוע) היא בעתייתית: הנחה זו מתייחסת לשאר מאפייני הקבוצות כדומים בפרמטרים החשובים - והדבר עומד בסימן שאלה.

* טיעון המצטרף לזה הקודם הוא, שאי אפשר לאור דחיית השערה ("השערת ה-0") להגיע למסקנה אחת ויחידה, שכך אז יש לבדוק את כל ההשערות האלטרנטיביות והדבר בלת-אפשרי בדרך-כלל. לאור זאת בונים "תיאוריות" המבקשות להציע איזה הם המשתנים הרלוונטיים להשערות האלטרנטיביות ומכיוון שמבחני-המובהקות עומדים לא פעם בסימן שאלה - נוטים לבחור בקשרים המצויים במידגם עפ"י מידת השימוש-החוזר בשאלונים ומושגים מסויימים.

* וביקורת כוללת יותר המושמעת בעיקר ע"י הפילוסופיה של המדע: כי לאמפריציזם יש הנחות יסוד שהעולם הוא מסודר וכי יש חוקים שניתך לגלותם ע"י טכניקות המשתפרות יותר ויותר; וכי מול גילויים שקבוצה נותנת תשובות שונות בנקודות זמן שונות ניתן הסבר במונחים של "בעיות מדידה". כנגד מציע למשל רייכנבך לקבוע חוקים כלליים לשימוש בלוגיקה ומהם לעשות דדוקציה למקרים אמפיריים. ופופר מציע שחוקים יהיו נכונים עד שיופרכו ע"י תצפיות.

* לסיכום מימד זה של הביקורת, יש אולי מקום לצטט את פרופ' יונתן שפירא ואורי בן אליעזר המציינים במהדורה השנייה של ספרם "יסודות הסוציולוגיה" אשר יצא בימים אלה, כי הסוציולוגיה מתמודדת כיום עם שתי סכנות עיקריות: לצד סכנה אחת שהסוציולוגיה תיהפך לתיאורטית יתר על המידה ותיעלם בים של הכללות מופשטות וחסרות משמעות על האדם והחברה, קיימת סכנה אחרת: שתהפוך לאמפירית יתר על המידה, וכי הסוציולוגים יתמחו בשיטות המחקר השונות, עד כדי כך שהמקצוע יהפך לטכני גרידא. למרות שיש שיטות טובות, לא תמיד משתמשים בהן, ומשאירים אופציה למניפולציות. כן למשל מתעלמים לעיתים קרובות משאלה קריטית - עד כמה חשוב הנושא לנחקר מבחינת בולטותו; לא תמיד שואלים באופך מלא שאלות מסוג "האם אתה שולל או מחייב"' ושואלים רק לגבי מימד אחד מהשניים; העדר קטגוריות ביניים לתשובות יכול לדחוף לתשובות קיצוניות; הנתונים החסרים שהס מרכיב בלתי-נמנע כמעט בשאלונים, יכולים להוות יסוד ל"משחק"; וכמובן ניסוח השאלות באמצעות מילים מסויימות, יכול להבנות-מחדש את הזכרון ואת העמדה שתשלף ממנו.

* קיימת מחלוקת סביב ההבחנה בין מובהקות סטטיסטית למובהקות מהותית (סלבין, 1957 וכן גאלטונג, 1967 ). ביקורת זו טוענת כי התבססות על מובהקות סטטיסטית בלבד כדרך לסינון מימצאים מהותיים מעודדת ראייה א·תיאורטית של מדעי החברה. כך קיימת מחלוקת בהקשר זה בשאלת השימוש ברמת מובהקות שרירותית מוסכמת, ללא התחשבות בטיפוס הבעייה הנחקרת. בדרן זו מאבדים לעיתים ניואנסים חשובים ודוחים מימצאים שנתמכו ע"י תיאוריה, או מימצאים קודמים, רק בגלל כשלון בהשגת מובהקות בגודל שבר קטן (מוריסון והנקר, 1967 ).

הביקורת המוסרית

* אלווין גולדנר: הסקרים הס צורה של פיקוח חברתי וכל שיטת המחקר עוסקת בדילמה כיצד להסתיר את האינפורמציה מן הנחקרים. מתייחסים לאנשים כ"דברים", כפי שמדעי-הטבע שולטים בחומר הלא-אנושי שלהם. והידע מופק למטרות שהנחקר לא אמור להבינם או להסכים להם. כך לדעת גולדנר נסחפים מדעי החברה לקניית ידע במחיר האוטונומיה וכבוד האדם.

* בניתוח הנתונים אין עניין ביחיד שענה כשלעצמו. כך לא חוזרים אל הנחקרים לדווח להם על התוצאות, לשתף אותם, לשמוע את דעתם ולקבל את רשותם בשלב זה לפרסום התוצאות, ולמי להעבירן.

* הסקר אינו דיאלוג אנושי בין שני פרטנרים אלא יחסים של "גירוי" ו"תגובה": המראיין מפיק תגובות מהמרואיין בהתאם לסכימה אנליטית שנקבעה מראש ולמטרות שאינן ידועות לנשאל. ולא עוד אלא שיש הנעזרים גם בשיטות מן הפסיכואנליזה ובבדיקות גלווניות לבדיקת תגובות חשמליות של העור ושל המוח - תוך התייחסות לאדם כחיה, מכונה או חפץ.

* קיימת טענה חשובה על פיה, בעזרת הסקרים, סוף סוף יודעים מהי דעת הקהל האמיתית, בעניינים העומדים על סדר היום הציבורי וזוהי הרחבת הדמוקרטיה. הטענות שכנגד: יוזם הסקר מגיע אל הבית באופן לא צפוי, עם הוראות, לעיתים, למנוע כל דיון. הוא זה שעושה את כל ההחלטות והנחקר פאסיבי. אין ויכוח ואין דיון על עצם הסקר, על השאלות ועל אופן הצגתן. המטען האידאולוגי מוטען דרך ניתוק המשיבים מן ההקשר החברתי, השליטה בזמן ובניסוח בשפתו של המראיין כאשר התשובות מעוצבות על ידי השאלות.

* עוד ביקורת מן הפרספקטיבה הדמוקרטית: סקרי הבחירות מהווים חלק מתהליך גיוסם של אנשים והפיכתם לחיות פוליטיות - שלא מיוזמתם הפנומנולוגית. עצם פרסומם של המימצאים משפיע על העמדות במובן של פיקוח-חברתי: בכן ש"מזכירים" לאנשים מה חושבים אחרים, יש רמז לתביעה לקונפורמיות. זהו פתח לכפיית דעת הרוב על המיעוט - תוך שיבוש הרעיון הדמוקרטי- הליברלי הגורס שהיחיד או קבוצות המיעוט אינם אמורים להסיג את דעתם וזכויותיהם מול החלטת הרוב.

* ובהקשר זה: לעיתים לא רחוקות הסקרים אינם באים אלא לתת "הוכחה מדעית" למשהו האמור להיות ידוע - למשל לאשר שלמוצר או למפלגה מסויימת יש רוב. סקר כזה יכול להיות בנוי מראש כך שיאשר תוצאה כזאת, מבלי להיות פתוח לאפשרויות אחרות כמעט. ויש חשיבות לשאלה, מי מממן את הסקר, כי לכך תתכן השפעה לפחות לטנטית, על בחירת השאלות, ניסוחן והתעלמות משאלות אחרות. סקרים כאלה, לטענת הביקורת (ובמיוחד אסכולת פרנקפורט) מוכנים ועשויים למטרות מניפולטיביות, כאשר האדם הנחשף אליהם הוא חסר כוח.

* הברמס עומד על כך שסקרי דעת הקהל המלאכותיים, כהגדרתו, החליפו את דעת הקהל הממשית כחלק מתהליך כולל של דה-פוליטיזציה של ההמון במובן של הוצאת שאלות ציבוריות מדיון של הציבור עצמו והתפוררות ה"ספירה הציבורית". לדעתו המידע החשוב בשאלות הציבוריות מוסתר מהציבור והפוליטיקה עצמה הפכה לפתרון בעיות טכניות יחסית, במונחים של יעילות וכלכליות.

* וכמובן הדיווח בעיתונות: לעיתים הדיווח אינו זהיר מספיק, אינו מציין את מלוא האלטרנטיבות והמיגבלות - אבל בעיקר: גם הצגת המיגבלות איכה נותנת לקורא כל תמונה מספקת על משמעות המיגבלות.

לדעתה של ריקי מילמן, חוקרת במכון המחקר של מודיעין אזרחי אין כל פשרה בתחום המקצועי. "אמנם במחקרים שנעשים למגזר האקדמי יש יותר מעורבות ופיקוח של החוקר בחיבור השאלון; והעיבודים הסטטיסטיים הרבה יותר מתוחכמים. אולם גם במחקרי השיווק שנעשים לסקטור הפרטי יש עמידה מלאה בכללי המדע". בסופו של דבר איו כל הבדל, לדבריה, במהימנות המסקנות בין המגזר הפרטי והמגזר האקדמי. "הטענה שלי מתייחסת רק למכון מודיעין אזרחי", מוסיפה ריקי, "במכונים השונים אפשר בהחלט למצוא התפשרויות בתחומים שונים כמו אופן בניית השאלון, רמת ניתוח הנתונים, הפיקוח על המראיינים וכד'." כתלמידת M.A בחוג לסוציולוגיה בת"א מנדבת ריקי מילמן "טיפ" נוסף לסטודנטים המתכננים את תוכנית הלימודים שלהם: "שיטות המחקר הנלמדות באוניברסיטה, לדבריה, בהחלט מספיקות מבחינה תיאורטית; אך רצוי היה להוסיף יותר התנסות מעשית בעיבוד נתונים ממוחשב".

במכון המחקר של "דחף" משלבים באופן מודגש מחקרי-שיווק עם מחקרים סוציולוגיים. לדברי מנהלת המכון, ד"ר מינה צמח, לפחות מחצית מהמחקרים שמבצע המכון הינם מחקרים סוציולוגיים עבור מוסדות אקדמיים כמו אוניברסיטת ירושלים, אוניברסיטת ת"א ומכון ואן ליר. לטענתה, מלבד קשר זה, הרי שגם מבחינה תכנית קשורים המכונים קשר הדוק לסוציולוגיה וגם מחקרי השיווק עוסקים בנושאים סוציולוגיים. את ההבדל בין הסוציולוגיה של מכוני המחקר לסוציולוגיה האקדמית רואה מינה צמח בצורה פשוטה: "מכוני המחקר נותנים תשובות שימושיות בעזרת הידע הסוציולוגי ואילו כאקדמיה מפתחים את הידע אך לא עושים בו כל שימוש מעשי"· מה לגבי התפשרות מקצועית מסיבות מסחריות? "כל המחקרים, הן השיווקיים והן האקדמיים עומדים בקריטריונים של שיטות המחקר המקובלות", אומרת ד"ר צמח ומזכירה כי היא כותנת הפרק ב"שיטות מחקר למדעי החברה" בספרי האוניברסיטה הפתוחה. "קרה כבר יותר מפעם אחת"' היא מוסיפה, "שדחינו לקוחות שלא יכלו לעמוד בהוצאות של מחקר מקיף ומהימן, כשההבדלים בין המחקרים הם רק בתוכן ולעיתים גם במידת השיתוף של החוקר בחיבור השאלון. אך ניתוח הנתונים נעשה כולו על ידינו עד לשלב נתינת הדו"ח הסופי". ומה בדבר הבדלים במסקנות ביו המכונים השונים? האם אין הם תוצאה של פשרה ? "אני מאד מקווה שלא. לדעתי ההבדלים עשויים לנבוע מאופן ניסוח השאלה או מבחירת המדגם אך לא תמיד מעיד השוני על התפשרות וסטייה משיטות המחקר המקובלות".

עוד מספר נתונים על סקרים - כיום: למרות הגיאות בשימוש בסקרים ואולי לא בלי קשר לכך, מסתמנת בשנים האחרונות עפ"י מחקרים בארה"ב, ירידה בהיענות לסקרים. הדבר מוסבר ביו השאר בשינוי שחל בערכים, למן שנות ה-60 וביניהם יתר דאגה לפרטיות. יתר על כן' בארה"ב כבר קיים באופן בולט הנוהג של תשלום למרואיינים בסקרים; כן למשל, בסקרי צפייה בטלוויזיה. עובדה המאפיינת בשנים האחרונות את הסקרים כישראל, היא חוסר היענות או הטייה חריפה בתשובות הנוגעות לענייני הכנסה. במצב כזה יש חוקרים המעדיפים לא לשאול על הכנסה כלל, מתוך שימת לב לכך, שכל נתון שילקח בחשבון מתוך סקר , בהקשר להכנסות, עשוי לא רק שלא לעזור אלא לשבש את המימצאים. קרוב לוודאי לאור מצב זה מתעורר צורך לשאול על הוצאות במקום על הכנסות, כשאלה עקיפה.

ולסיום: עד כמה יש מקום לרצינות התהומית שבה מתייחסים עורכי-סקרים אל התשובות שקיבלו - אל מול יחסם של רבים מבין המרואיינים לעניין - כאל משחק ? עד כמה אמנם קובעים הסקרים עובדות-חברתיות בעצם קיומם ופרסומם - כמו בהקשר המפורסם של הבחירות לנשיאות בארה"ב - כאשר טרומן נבחר - מתוך שרבים לא טרחו להגיע לקלפי לאור הסקרים אשר מהם הבינו שהמערכה כבר הוכרעה? ועד כמה משמשים הסקרים מבחינתה של העיתוכות לא יותר מאשר סוג של בידור - כמו מרבית החומר העיתונאי אולי - דבר המכתיב את שפע העיוותים של המימצאים, גם כאשר הסוקרים נקטו בכל אמצעי הזהירות?

שלוש שאלות אלו - כמו רבות אחרות, מרחפות מעל מתודולוגיית הסקרים, ללא תשובה חד משמעית וכוללת. ואגב, כדאי לשים לב לניסוח: השאלה אינה האם זה כן או לא כן - אלא עד כמה. האין על התשובה להבחן במונחים כמותייים, צמודי הקשר וסיטואציה ?

כמה זה עולה ללקוח?

מכוני המחקר נותנים סוגים שונים של שרות החל מהכנסת שאלה בודדת לתוך מחקר שוטף ("אומניבוס") ועד למחקר שלם המתחיל בחיבור השאלון והמסתיים בהפקת דו"ח סופי. ב"גאלופ" תשלם עבור שאלה סגורה באומ ניבוס 250 דולאר, ועבור שאלה פתוחה 300 דולאר. מחקר שלם מתחיל בעשרת אלפים דולאר. ב"פור"י" דורשים עבור שאלה באומניבוס 200 דולאר ועבור מחקר שלם החל מסך של 10,000 דולאר. ב"דחף" יבקשו ממך 180 דולאר עבור שאלה במחקר כלל ארצי וכעשרת אלפים עבור סקר מושלם. מישאל טלפוני: על בסיס 20 שאלות לפחות ו-400 נחקרים, המחיר הוא שישה דולאר לנשאל.

גבי ויימן בקו החזית

ד"ר גבי ויימן, סוציולוג המרצה באוניברסיטת חיפה ובמכון לקומוניקציה בירושלים, כותב מידי פעם בעתון הפרסומאים "אותות", על מה שהוא מגדיר "השידוך האומלל שבין מפרסמים לבין סקרים ובין עיתונאים לסטטיסטיקה". מהם הדברים הזוכים לשבט עטו? למשל, יסוד חלקי בלבד שיש להערכתו, למודעה שלפיה 70% מתושבי גוש דן קוראים "העיר"; על הסקר, ובעיקר על ההד העיתונאי שלו שלפיו 77%" מן הישראליות לא מסופקות מחיי המין". כאך הוא מפנה את תשומת הלב לכך שההסתמכות היא על 105 נשים בלבד, שהסכימו להשיב, מתון מידגם של 1000 ; ויימן מלגלג על ידיעה המצטטת "מחקר" של רב מרמת-הגולן אשר בדק את שיעור הגירושין בבית דין בטבריה כשהכותרת היתה: "מחקר: נישואים בין עדתיים יציבים יותר". עוד הוא מטיל ספק בבקיאותו של הרב פרץ בסטטיסטיקה, בהקשר לשימוש שעשה הלה ב"קו הרגרסיה" וב"מומחים לסטטיסטיקה'', בפרשת שעון הקיץ. ויימן שואל בהקשר לסקרים של בתי-עסק - האמנם "המוצר הנבחר" באמת נבחר? ומציג עד כמה ציטט "הארץ" באופך מניפולטיבי סקר של "דחף", על ימניותו של הנוער הישראלי' ועוד. אחת הביקורות המעניינות שלו, נוגעת לפרסום מספרים של קוראי עיתונים. הוא מציג לדוגמא פרסומים כאלה על תפוצת "ידיעות" ומספר שהתקשר עם מכון המחקר ווידא שבסקר נבדקו אחוזי קוראים מתון מידגם ולא מספרי קוראים. בגליון "אותות" שאחרי פרסום זה, משיב ותוקף פרסומאי "ידיעות", אורי סלע, ובין שאר דבריו הוא אומר כי אם לא ניתן לתרגם את האחוזים למספרים הרי שאיו לסקרים "לא טעם, לא משמעות, ולא תכלית". ויימן לא מתבלבל -ומשיב ששורש הבעייה הוא שאין מכירים מושגי-יסוד כרמת מובהקות ורווח בר-סמך של אומדן על פי מידגם; אלא מוהלים יחסי-ציבור וסקרים ללא הבחנה.

אוי, העיתונות

מי קובע מהן השאלות הראויות להשאל במחקרי דעת הקהל המתפרסמים בעיתונות? מיהו זה המוביל לכך, שסקרים יהיו במרכזו של טוטו-בחירות, ויעסקו בשאלות שעל פני השטח - של מי יבחר ומי יפול - במקום לעסוק בשאלות המהותיות על עצם משמעות הבחירות, מידת מעורבות הבוחרים אחריותם-למעשיהם וכיוצ"ב?

בכתבה של מרגלית טולדנו, באחד מגיליונות הירחון "אותות'', מתברר כי העיתונים, מכתיבים את סדר היום הציבורי - כלומר קובעים על מה לחשוב - גם בהכתבה כמעט מוחלטת של מה שישתקף מתון הסקרים. הכתבת מביאה דברים מיום עיון, בו הציג העיתונאי ישעיהו בן-פורת הממונה מטעם עיתונו על פרסום תוצאות הסקרים השוטפים, את הדרך בה מתנהל הקשר עם מכון-המחקר. ובכן: הוא מציע למכון שני נושאים שהעיתון מעוניין לבדוק - נושאים ש"לדעת המערכת הציבור מעונייו או צריך לדעת אותם". המכון סוקר את הנושאים במסגרת הסקר השוטף שלו כשבידי המכון סמכות בלעדית "לנסח את השאלה בדרך מדעית או לפסול שאלה שאיך בה עניין מדעי למכון". אלא מה ? השאלות הזוכה להבלטה בעיתונות מוכתבות לא על ידי עורכי הסקרים אלא על ידי העיתונות. בהסדר דומה, מצויין באותה כתבה, בין עיתון "הארץ" ומכון פור"י, מציע המכון לעורך שורה של שאלות בעלות עניין אקטואלי והעורך בוחר מתוכן את השאלות שלדעתו "יש בהך ענייו עיתונאי ומתאימות לפרסום".

פרופ' פרס: לא כל המטרות הן שיווקיות. עבודות אקדמיות רבות של גוטמן, אליהוא כץ, שמיר ואריאן, יציב, פרס ובן סירא ורבות אחרות - נכתבו בעקבות סקרים של מכונים או באמצעות מכונים אלה - והך עבודות סוציולוגיות עיוניות. גם בארה"ב מקובל כי החוקרים האקדמיים הבולטים בסוציולוגיה עובדים בתאום עם מכוני המחקר ועל כך גאוותם. כמה מאנשי החוג בילו שנים אחדות במסגרות משותפות מסוג זה. למשל פרופ' אפי יער במכון שעל יד אוניברסיטת מישיגן או נח לוין-אפשטיין באוניברסיטת שיקאגו. בכל זאת נשאלת השאלה האם המטרות המסחריות אינן מביאות לכך שתהיה פשרה רצינית מאד בתחום המקצועי מתוך מטרה "לבוא לקראת הלקוח"? פרופ' פרס: כלל ראשון עליו יש להקפיד הוא אחריות אישית ומקצועית של החוקר. יש לפתוח את המכונים לביקורת פרופסיונלית חיצונית של עמיתים! יש מקום לחזק את הזיקה בין מוסדות אקדמיים לכיו המכונים לשם ביקורת והקפדה על היקף הפשרות שעושים המכונים. זאת על יסוד ההנחה שחוקר המעוניין לשמור על עמדה מקצועית ימנע ממעשים שהקהילה הפרופסיונלית תגנה.

אחריותו של הסוציולוג ביצירת כלים לשינוי

תקציר הרצאה שהוצגה בכנס ה-48 של האגודה הסוציולוגית הישראלית, האוניברסיטה הפתוחה, רעננה, ינואר 2017

מקביעתו של קורט לוין כי 'אין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה' ניתן להקיש כי תיאוריה שאין לה השלכות מעשיות ברורות אינה תיאוריה טובה. מחקרים בסיסיים-לכאורה בסוציולוגיה מזהים ממצאים ומובילים למסקנות אך אין בהם בדרך כלל מחויבות להמלצות מעשיות, ככלים סוציולוגיים לשינוי. בישראל מקיימים משרדי ממשלה לא מעטים מסגרות של 'מדענים ראשיים'. סקירת פעילותם של אלה הנדרשים לממצאי מחקרים סוציולוגיים מגלה כיצד הם מחלצים מתוך ממצאי מחקרים אלה את המשתנים ברי השינוי למטרת שינויי מדיניות וקבלת החלטות (וכיצד הם מזמינים מחקרים נוספים לפי ראות עיניהם). לכאורה מתקיימת בכך חלוקת עבודה מסוימת בין המחקר האקדמי לכמה גופים יישומיים משמעותיים. אולם אופן פעילותם של המדענים הראשיים הללו נתון בשבי המסגרות המעסיקות אותם וחוטא בכך למגמה של מדיניות מבוססת עובדות (Evidence Based Policy – EBP). כנגד חלוקת עבודה כזו עומדת גישה אינטגרטיבית (זנייצקי, 1940,גולדנר, 1975, גנס, 1989, קולמן, 1990, בורווי, 2005) המובילה לכך שבכל פרסום מחקרי ידרש פרק מנדטורי של הצגת המשתנים ברי השינוי העולים מן המחקר, על כל מורכבותם והתניותיהם; והכוונת אופן השימוש בהם לפי מערכות ערכים רלבנטיות, כאחריותו של הסוציולוג החוקר.

על המעבר ממחקר בסיסי אל הפוטנציאל הגלום בו ליישום ולשינוי

פורסם ב'סוציולוגיה', מידעון האגודה הסוציולוגית הישראלית, 2016

לעיתים לא רחוקות המוטיבציה ליציאה למחקר או לבחירה בנושא המסוים, באה מן הרצון לשינוי, מאי השלמה עם הדברים כפי שהם באותו שדה ומתחושה שיכול להיות אחרת ושצריך להיות אחרת. אין בכך, ולא אמור להיות בכך כל ויתור על מאמץ לאיסוף אובייקטיבי של הנתונים, כפי שהם, באופן שכל אחד היה אוסף אותם, תוך מודעות לביקורת המוצדקת הצפויה נוכח כל ויתור או הזנחה בהיבט זה, כולל בנוגע לאופן עצם ניסוח שאלות המחקר. הסוציולוג כחוקר אמור להביא תמונת מצב חדה, הכוללת הסברים למצב הדברים, כשאם אפשריים הסברים סיבתיים מה טוב.

אולם מכאן, לאחר פירוט הממצאים והמסקנות, אמור לבוא, למצדדים בהתפתחות לכיוון סוציולוגית המדיניות, שלב זיהוי המשתנים ברי השינוי. הסוציולוג כחוקר לא אמור להיות בהכרח סוכן השינוי, הגם שאופן ניסוח השאלות ועצם ההמשגה ואופן הצגת הבעיה למחקר גם כבעיה מדעית, מהווים כבר הם מעורבות והתערבות ראשונית בשדה. אך אף כחוקר הסוציולוג אמור, לפחות לפי גישתם של קולמן,  מילס,  גנס ואחרים – ליצור כלים לשינוי. לפי גישה זו זוהי גם הלגיטימציה היחידה לעריכת מחקרים סוציולוגיים בכלל. כאן מותר לסוציולוג לציין איזה שינויים כשיפורים עשויים להתרחש עם השימוש בכלים אלה, מתוך אימוץ מערכת ערכים מסוימת, למשל של שיויון הזדמנויות, כל עוד הוא מציין כי הוא מודע לכך, ושיש להיות מודע לכך, שאפשריות גם מערכות ערכים אחרות שיציעו שימוש אחר באותם משתנים ברי שינוי,  או שיזוהו מלכתחילה משתנים אחרים כאלה.

ההנחה כאן היא כי סוציולוג הוא גם חוקר וגם מי שמשפר את החברה (רפורמטור חברתי). יחד עם זאת הוא מתבסס אך ורק על נתונים שנאספו באופן המחמיר ביותר ועיקר מאמציו נותרים תמיד בתחום זה, של עצם איסוף הנתונים, זיהוי התהליכים וההסברים. הסוציולוג לא עוסק ב politics -אך עוסק גם עוסק ב- .policy זאת ועוד:  חלק חשוב באיסוף הנתונים הוא זיהוי התמונה הרחבה – עד כמה זהו שדה של משחק סכום אפס בו כל שינוי יוביל לתגובת נגד של אלה מן הסובבים העשויים לראות את עצמם (אולי בצדק) נפגעים מן השינוי, ומה תהיינה האפשרויות של התגובה לתגובה שמנגד, עפ"י הצבר המשאבים שעליו יוזם השינוי יכול לסמוך.

לא תמיד מדובר בשדה משחק סכום אפס, או בגיבוש קשיח שלו.  לעיתים יתברר ששינוי אף עתיד היה מלכתחילה ליצור תוצאה שלwin-win . המלצות לשינוי,  באמצעות זיהוי משתנים ברי-שינוי ככלים-לשינוי, כפרק בפרסום מאמר מחקרי אינם מרכיב מקובל בכתבי העת המצויים. לעיתים קרובות חוקרים כותבים טיוטות של פרקים כאלה ואז מצנזרים את עצמם, או שומרים פרק זה לדו"ח נפרד אותו הם מייעדים להעברה למי שמסוגלים לבצע את השינויים בשדה או במערכת בה מדובר. גם דו"ח כזה אשר יכתב, לא פעם לא ישלח,  אם אין וודאות שהוא ידון וישקל ברצינות המתאימה, כבסיס לקבלת החלטות ולשינויים בהקצאות של משאבים.

שונה הדבר כמובן אם זהו דו"ח מוזמן או אף ממומן מלכתחילה. מכוני מחקר ציבוריים (Think tank institutes) מרבים להפיץ כך דוחו"ת כקול קורא במדבר, אם כי בחלקם הם זוכים לבחינה ולדיון מעמיקים, ומובילים לשינויי חקיקה, שינויי התנהלות, שינויים בהקצאות של משאבים ואף למינוי הסוציולוג החוקר כפרויקטור לפיקוח על ביצוע השינויים, או להערכה שלהם, או להתמודדות עם התגובות והנחיית תגובות שכנגד.

עולם סוציולוגיית המדיניות והסוציולוגיה הציבורית נמצא עדיין בחיתוליו ככזה – ויש הסוברים שזהו המצב כבר מזה 100 שנים ויותר, עוד מעת שגלימתו של אוגוסט קומט לא אומצה ע"י הבאים אחריו. דרושים תמריצים חילופיים לכך, כפי שמדגיש בריידי (2004) כאלה שאינם מצויים בפרדיגמת הפרסומים כחזות הכל בפרופסיה הסוציולוגית כיום, הצמודה למוסדות להשכלה גבוהה ולעולמם הפנימי.

Brady, David. 2004. Why Public Sociology may Fail? Social Forces Vol. 82 (4): 1-10.

Coleman, James. 1990. Foundations of Social Theory. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.

Gans, Herbert. 1989. Sociology in America: The Discipline and the Public. ASR, Vol. 54: 1-16.

Mills, C. Wright. 1959. The Sociological Imagination. Oxford University Press.

הערות למאמר 'סוציולוגיה רב פרדיגמטית להבנה ולפתרון בעיות

---

[i] מעבר לנסיונו של פרסונס, להציג תיאוריית פעולה כוללת, אשר לא נתקבלה, כשעיקרה הפונקציונליזם הסטרוקטורלי, ראוי להזכיר את פייר בורדיה ומושג ה'הביטוס' שלו. בורדיה ניסה להראות שנקודת המעבר בין הפעולות האישיות לבין המבנה החברתי מגולמת בהרגלים שבני אדם מפתחים. אנתוני גידנס ניסה את כוחו באיחוד תיאוריות הפעולה והתיאוריות המבניות באמצעות תהליך אותו כינה סטרוקטורציה. למעשה, במקביל, תיאור ההבניה החברתית של המציאות בידי ברגר ולקמן היווה התחלה של מודל מוצלח למדי, המראה מעבר מרמת המיקרו למאקרו, תוך הצגת דרכי היווצרותן של לגיטימציה, אובייקטיביזציה ומיסוד של תהליכים. אולם בגישתם חסר המימד הדיאלקטי, המפר ראיפיקציות ואף מפרק אותן. וובר עצמו הכיר בכך שיש להסתכל על הפועל החברתי דרך כוונותיו, ככל שהוא לוקח בחשבון את מבני המאקרו החברתיים, אך בפועל הוא לא הגיע ליותר מכך, והמודלים הספציפים הכמעט-מסוכנים אשר הציע כ'אידיאל-טייפ'ס', היו למעשה נסיגה לראיפיקציות, אשר גברו על כל רצון טוב פנומנולוגי. סקירה בהירה מסויימת, על נסיונות המיזוג החלקיים בין הגישות הפרשניות למבניות ניתן למצוא אצל אריאלי (1989: 559-560).

[ii] כך, הגם שלבסוף לא יוקפד על איזון כולל ממשי, והפתרון של מומחי הפרקטיקה של דיסציפלינות אלה יתייחס קודם כל וכמעט אך ורק לנקודת המבט של הלקוח - הרי שבטווח הארוך יותר מיכלול הפתרונות והשיפורים הללו, בהשפעתם בחברה בכלל, יִצרו תמורות ושינויים העשויים להיות בלתי נצפים ואף מרחיקי לכת ממש, אשר מתוארים לפחות בתחומים מסויימים, כ'מהפכה השקטה'.

במסגרת זאת יש להסתייג במיוחד מעבודת הפסיכולוגים, אשר בהסתתרם מאחורי המשפט לפיו 'כל פסיכולוג מתאים לעצמו את הגישה המתאימה לאישיותו', הם אינם לוקח בחשבון עד כמה מומחה כזה חורג מסמכותו המוסרית כפרופסיונל אקדמי (אשר הפיקוח עליו מועט) ככל שלקוחו ישלם על כך בתמורה חסרה, לקוייה, מזיקה או מעוטת תועלת.

ביחס לכך שאין ואקום, וכאשר לא מוצגת נקודת המבט 'של בעל הבעייה, או של המצפה לשיפור' עולות מיד נקודות המבט של 'האחרים בסביבה' מוכרת אנקדוטה (אשר אולי קרתה): לפיה אדם מנסה לנאום ולהציג את דבריו אולם שומעיו מתמעטים והולכים ומבין הנותרים עולה הקריאה להורידו מן הבימה. אלא שהוא משיב כי 'את חוסר נכונותכם לקבל את עמדתי ולהקשיב לדברי כבר הבנתי מלכתחילה; אולם אם לא אומר אותם, עוד אאלץ להאמין בעצמי שאתם הם אלה הצודקים'.

[iii] הומניזם אינו הומניטריות. הומניזם עניינו העיקרי הוא ביצירת הֶסדרים, אשר באמצעותם יוכל כל אדם לשלוט בגורלו. מאידך הומניטריות היא עזרה לאנשים, חלשים בדרך-כלל, מתוך כנות וטוּב לב ממשיים, אך באופן כלשהו - 'מלמעלה'. זאת מבלי לבנות בדרך כלל את הסיוע כך שהדבר יאפשר לנעזרים שליטה ממשית בגורלם והשתחררות מתלות במסייעיהם ובסובביהם בכלל. אי ההבחנה המילולית בין שתי ההסתכלויות משבשת את בהירות התפיסה ההומניסטית. הומניטריות היא תמיד חשובה, והיא חלק מן ההומניזם, אך ההומניזם מציג ראיית עולם הרבה יותר נרחבת. כאשר פעולות שאינן אלא הומניטריות מוצגות כ'הומניזם', מאפשר לעצמו המסתכל הונאה עצמית נוחה, כאילו הדברים אינם אלא עניין חביב, נחמד, מעורר אהדה ובלתי-מזיק. אלא שהומניזם הוא במרבית המקרים תקיף, קנאי לפרטיות, קובע גבולות, לא נחפז להתפשר ומסוכן-ממש למסכניו, כשם שהוא יכול להראות 'טוב', ידידותי ומשחקִי, לאחר הבטחת גבולות אלה. בהומניזם כל 'חברה' כאוכלוסיה סובבת מגובשת (ואירגונה במנגנון ה'מדינה') אמורה רק לשרת את האדם, לא להיות קיימת בזכות עצמה, ורק מבחינה זו להיות לגיטימית. לא אמור להיות לה כלל קיום, בתודעתו של האדם, מעבר לכך.

[iv] למותר לציין שזו המשמעות הקלאסית של נסיון לשבת על כתפי אחרים קודמים, כהגדרתו של אריסטו, ולהתאמץ ולראות טוב יותר. כאן יודגש כי בגישות אלה יש להחשיב בעיקר את העקרונות הכלליים של גישות אלה (אשר היו מוכרות באופן גולמי כ'גישות' מסויימות אף לפני אימוצן הנרחב ושיכלולן בסוציולוגיה); ואף שפיתוחיהן השונים הם לעיתים קרובות חדי הבחנה להפליא, הרי שלא על כל פרטי הפרטים להלקח בחשבון בגיבוש המתרחב המטאפרדיגמטי.

[v] באשר לשאלת 'מקומם של הערכים במדע' יאמר כך: עצם ניסוח שאלה זו היה אמור להיות הפוך - לא מהו מקומם של ערכים במדע (כאילו שהמדע הוא עולם החיים שלנו) אלא מהו מקומו של ה'מדע' בסוגים השונים של הערכים ועקרונות-החיים אשר במסגרתם אנו חיים. אמנם מתוך העולם הסגור-למחצה של המדעים, והקהילות של אנשי-המדעים, עלתה תמיד שאלה הקשר שבין מדע וערכים לפי הסֶדר אשר שם את המדע במרכז ואת הערכים בשוליים, כעניינים לא-נקיים, 'פוליטיים', ויחסיים-לחלוטין. זאת מתוך התגוננות היסטורית, אשר ניתן להבינה, מאימת הדומיננטיות הדתית-עדיין במאות ה18- וה19-, ואחר כך לאור הדומיננטיות של ה'אידאולוגיות הגדולות' של המחצית הראשונה של המאה ה20-. אלה החזיקו במערכות ערכים-ומוסר סדורות ושתלטניות, אשר לא התכוונו להשאיר כל פתח למדע שיהיה מנותק וחפשי משליטתם בדרך כלשהי. אלא שסדר דברים היסטורי זה, שהוא המקור לחלק לא מבוטל מן המבוכה אשר השתררה בתחומי שאלות אלה גם עשרות שנים לאחר שאותה דומיננטיות נסתיימה, איננו רלבנטי יותר.

[vi] נקודת מוצא זו הנחתה מלכתחילה את אנשי אסכולת פרנקפורט, בבמסגרת 'התיאוריה הביקורתית' אשר הוגדרה על ידם.

[vii] יש לשים לב עד כמה גישת החליפין היא גישה הומניסטית (אם כי התנאי הוא שכל הרקע המשאבי והמבני הוא מאוזן ופתוח-הזדמנויות). זאת משום שחליפין ככאלה משמעותם הן התבססות על הסכמות והן על חופשיוּת, במקביל לכל מה ש'אזרחי' (ואשר בהתבססו על הסכם חופשי הוא דוחה ככזה את עצם התניות ה'חוק' ואת ההתערבות האוטומטית של החברה בכלל). לא במקרה הקדים הומנס לתיאור גישת החליפין בגירסתו את הביטוי 'להחזיר את האדם אל התמונה'. כך בגישה זו גם השפה היא פשוטה וישירה, כזו אשר בד"כ לא זקוקה לכל פרשנות והגדרה מחדש, מן הסוג שמציעה גישת האינטראקציה הסימבולית.

[viii] יודגש, כי בתיאור הדברים בגישת החליפין וכן בגישות שלאחר מכן, אף שרב השימוש בביטוי 'אדם' או 'אנשים' הדבר מוצג כך רק מתוך הטייה הומניסטית, המדגישה כי יש להתחיל בכל ניתוח עם אנשים כיחידים מסויימים או לפחות לחזור תמיד אל האנשים הנוגעים בדבר כיחידים מסויימים. אולם הניתוח אומר להיות תקף ביחס לכל ישות אנושית ויחידה חברתית. כך ביחס לקבוצות, אירגונים, מוסדות וחברות ביחסים בינם לבין עצמם, ככל שאלה אמנם מגובשים במסגרותיהם, ורק אז 'קיימים' ככאלה, מצב שאינו תמיד ודאי כלל וכלל. ההתייחסות ל'אדם' במקרים אלה היא רק שימוש במטאפורה של גוף אנושי, אך מתייחסת לכל 'יחידה', ביחסיה עם סובביה הרלבנטיים.

[ix] יש לשים לב במסגרת תחילת ההסתכלות תמיד על השגת משאבים (באמצעות חליפין ישירים ובהמשכם עם ההסתכלות בעזרת הפונקציונליזם על חליפין מורחבים כלל חברתיים) כי גם תורת הכלכלה מציעה להתחיל מעצם 'שאלת המחסור'. באשר לראיית ה'מערכת' בעיקר כסוג של חליפין-מורחבים ניתן להדגים זאת כך: א. באמצעות מושג 'משלמי המיסים' לפיו יש רק חליפין בין האזרחים לבין הנבחרים למינהל הציבורי: האנשים משלמים מיסים, תובעים דין וחשבון ומחזיקים בידיהם את זכות הבחירה מחדש ומצד שני הם מקבלים שירותי תשתיות. ב. כאשר הביטוח הלאומי רואה עצמו לעיתים ממש כמו ביטוח פרטי, באשר אם שולמו הפרמיות (אף שהן הורדות חובה) ויש עמידה ביתר התנאים, אז מגיע התיגמול הביטוחי המסויים, במונחי ביטוח עיסקי. ג. כאשר במערכת החוק הפלילי עצמו לצידן של עבירות יש 'מחירים', ובאופן מידתי ומדוד. ד. נטייתם של משפטנים ושל שופטים 'להיות מעשיים' ולומר כי אם במקום כלשהו מצויינות 'זכויות', יש לציין גם על מי מוטלת החובה לספקן.

[x] לא במקרה גישת הקונפליקט מדלגת על שאלת המידתיות של השליטה. לעיתים היא אפילו מדריכה את אנשיה להניח שאין כל טעם בבדיקות ובמדידות אמפיריות, כי 'הכל ברור מלכתחילה'. הדבר נובע ככל הנראה מן הזעזוע שבהחשפות אל הרוע המוחלט, המגולם בגישה זו (כלומר בהחשפות לגילויי הגישה). מצד אחד זו הסכנה להרעלה-עצמית, כלומר לפיתוח של ציניות (הערה נפרדת על משמעות הדבר מצוייה בהמשך). כך הן גם האמירות כי 'הכל מושחת'. מצד שני ככל שהדבר יוצר צורך 'לצאת למלחמה', הרי שבמלחמה יש קושי בשמירה על שאלת המידתיות ('במלחמה כמו במלחמה'), שכן הגיוס אליה או שהוא טוטאלי או שאינו מתקיים מלכתחילה; ואין מדובר אז על יעילות (שהיא מידת ההשקעה מול מידת התועלת) אלא על אפקטיביות (הצלחה - ובכל מחיר). זהו מצב דיכוטומי של שחור או לבן. ברום וסלזניק (1979: 259) מסבירים כך את ההבדל בין שוחרי שינוי רדיקליים מול רפורמיסטים: הרפורמיסטים מסתפקים בשינויים הדרגתיים ומתונים (הם אנשי המידתיות). אלא שלדעת הרדיקלים (אנשי גישת הקונפליקט) דרוש שינוי מהיר וחד (מהפכני) שכן השולטים יודעים לנטרל היטב שוחרי שינויים הדרגתיים, על ידי פיתויים ממשיים, 'תרגילי' קואופטציה, איומים עקיפים וישירים, 'הקמות ועדות' המצננות את להט הכאריזמה ועוד ועוד. לכן הרפורמיסטים, ה'חיוביים', נחשבים לעיתים לאוייבים גדולים יותר של הראדיקלים מאשר השולטים עצמם ועושי דברם המיועדים לסילוק.

[xi] אפשר כמובן להכנע, ואמנם רבים נכנעים, אולם יש לשים לב למצביות של הכניעה ושל ההחלצות ממנה, תודעתית ואף עניינית, ולמידתיות בשאלה זו.

[xii] ה'עולמות הפנימיים' אשר חושפת גישת האינטראקציה הסימבולית ניתנים לחלוקה לארבעה סוגים: א. העולמות ה'מצביים', לפיהם אנשים הופכים להיות אנשים שונים בכל מצב, לפי המסגרת החברתית המיידית הסובבת, כפי שהציעו לראות גופמן וברגר, או לפי הזדהויות דיפרנציאליות (גלזר). כך לעיתים, מופרדת התודעה מן המעשים, אומרים דבר אחד ועושים דבר אחר, מתוך תחושה שכך מחייבת המציאות, אף כדי לשמור על תום בסיסי פנימי. ב. עולמות של תת-תרבויות, עם הדגש על תת-תרבות ערכית ותת-תרבות נגד (כולל ה'עולם הרביעי' של השבטים ועולמות אתניים), ובשונה מתת תרבות 'נורמטיבית', המקבלת את הסדר הקיים, ורק מוסיפה לו מימד ייחודי. ג. עצם התרבויות הנפרדות של עמים ולאומים, אשר במובן זה מסתגרים בתרבותם הלאומית וממשיכים בטיפוחה מתוך התגוננות מפני דומיננטיות פולשנית אפשרית של סוגי אימפריאליזם וקולוניאליות (תרבותית לפחות) של מעצמות, תוך שהן מקיפות את עצמן במסגרות מדינה וצבא ושומרות בקנאות על השפה ועל הזכרון ההיסטורי. ד. כלל עולם ה'שיח' הלא-אוניברסלי, האופייני לחברות רבות בעידן מסויים, כמו העידן הנוכחי במערב וגם מחוצה לו, בו 'ברור' לכאורה שהעולם מחולק ל'מדינות', שבולטת העבודה השכירה תחת כפיפות למעסיקים גדולים, כי חיים ב'משפחות' הם טבעיים וכי החשפות משותפת יומיומית לתקשורת המונים 'מגוונת' היא עניין רגיל; וכי הפיצול במעמד הבינוני הגבוה הוא עניין טבעי עד שאין יכולת לחיות יחד ולהרגיש יחד בשל הבדלי סטטוס, לא רק כשהם גדולים אלא אף כשהם קלים בלבד. עולם ה'שיח', שהוא רחב יותר מכל מחשבת הגמוניה במובן של גרמשי, מציין בעומקו את הדרך בה נעשית התמודדות בכל עידן עם הסתירות הקיומיות של החיים, עם היסודות המאד לא-מושלמים של לאומים-ומדינות, עם איתני הטבע ותוחלת החיים, וזאת אף מעבר לכל 'מערכת', הגם שחלק מן ה'שיח' הוא חלק חשוב מכל מערכת.

בפועל אף מזוהה במסגרת האינטראקציה הסימבולית, המקימה חיץ בדרכה, אל מול גישת הקונפליקט, גם מידת היכולת לחזור אל ה'התחלה' (יכולת הקיימת תמיד רק עם שאלה חמורה של מידה) עד לפנומנולוגיה והרוסויאניות של הגישה המוקדמת, כשטח של חופש ('גן העדן הפרטי') ושל הגנה לגיטימית (העשוייה לעבור להגנת-יתר).

[xiii] גם כאשר אנשים אינם מעוניינים בהתרחבות ההסתכלות במכוון - יתכן שהם עושים זאת מתוך טעות. או אז יש לבחון היטב עד כמה זו טעות שהם לקחו בחשבון כסיכון אפשרי (ריזיקה) ועד כמה זו טעות מתוך אי מודעות לאלטרנטיבות ממשיות הפותחות בעיקר סיכויים ויתרונות רבים, עד כי אם הם היו מפענחים את תוצאותיה מלכתחילה הם לא היו מסתכנים בה, בשל הפסדיה הוודאיים.

[xiv] ואמנם הסוציולוגים יוגב ואיילון (ב'מגמות' ל"ו, 1994) מסתייגים הן מן הקריטריון אליו מושווה הציון הפסיכומטרי ובעיקר ממידת המיתאם בינו לבין הצלחה בלימודים בפועל, העומד על התחום שבין 0.22-0.4 בלבד ובמונחי השונות-המוסברת ²R אף הרבה פחות מכך.

[xv] למשל לפי שלמה סבירסקי בספרו 'לא נחשלים אלא מנוחשלים', ספריית הפועלים, 1976; או אצל י. שפירא, בספרו הדמוקרטיה בישראל, עם עובד, 1980.

[xvi] יש המשתמשים בביטוי 'ציניות בריאה'. אולם ציניות אינה אירוניה. ציניות היא מצב בו אדם מפסיק להבחין בין טוב לרע ורואה סביבו אך רוע וניצול. הוא מפנים זאת והופך את עצמו בהדרגה לשחקן בזירה דו-מימדית, בה הוא 'או פוגע או נפגע'. פעולותיו ודבריו הופכים להיות לאקוניים וארסיים; ואם בתחילת הדרך יש בכך נופך מפתה של 'נבזיות מלאת חן', הרי שמהר מאד הדברים הופכים לדרך להרעלה שיטתית של כל הסובבים. למעשה הדבר מתרחש מתוך נסיון של האדם הציני להקרין את הדברים החוצה, כדי שהם יתחלקו על פני אנשים רבים יותר, מצד אחד; ותוך נסיון להפוך את האחרים לשותפים לאותה השקפה מצד שני. הציניות היא מגע בלב ליבו של הרוע-המוחלט. אין זה אותו סוג של רוע הנובע מגולמיות ואטימות האופייניים לסוציופאתיה נפוצה. זהו רוע המשולב במעין 'תיחכום' אידאולוגי, הנובע לכאורה מגילוי של אמת עמוקה. ואמנם 'אמת' כזו קיימת, כפי שעולה גם מן הראייה המדעית הסוציולוגית, החושפת את גישת הקונפליקט אולם, גם רבים מאלה החוקרים במסגרתה, מכירים בכך שהסתכלות זו היא רק מימד אחד של המציאות, מימד אשר הופך להיות דומיננטי רק בתורו, בעיקר עם דומיננטיות של הסכמות-שרירותיות.

ציניות מקבלת את ביטויה המסוכן ביותר כאשר נושאיה מגיעים לעמדות של שליטה וכח. או אז מתפתח הדבר לכדי דהומניזציה של כל הסובבים וזהו מקור שכרון-הכוח האופייני לא פעם למעסיקים, מנהלים, שוטרים, שופטים, מרצים, עורכי-דין, מפקדים בכירים וזוטרים בצבא, פוליטיקאים-ציניים; ובעלי תפקידים ועיסוקים רבים אחרים. הרעלת האחרים נעשית ללא ניד עפעף, ב'פרצוף פוקר', אשר יש לדבר כאמור אף איזו ליוויית חן לכאורה, בעיקר כאשר הדבר מלווה בתרבות תומכת, של אנשים רבים המצויים במצב בעייתי דומה. השאלה מהי מידת חוסר הבריאות הנפשית שיש בכך, ומידת היותו אדם כזה מסוכן לעצמו ולאחרים אינה רק שאלה פסיכיאטרית אלא שאלה תרבותית והומניסטית.

[xvii] ניתן לומר כי הזיהויים המיוחדים - והפתרונות - העולים מגישת האינטראקציה הסימבולית (ומחלק גדול מן האנתרופולוגיה החברתית בכלל) מתייחסים לאנשים הנתונים למחסור חמור. או אז מתבררים הפתרונות הייחודיים והיצירתיים, אשר חקר אוכלוסיות וחברות פשוטות ועניות מגלה. עם זאת ערך גילוייה של הגישה ותוקפם חשוב אוניברסלית, שכן תמיד קיים מחסור יחסי. עם זאת יש לעמוד בכל זאת על ההבדל בין מחסור מוחלט ליחסי. בעוד שמחסור יחסי מאפשר טווח ממשי של 'משחק', הרי שמחסור מוחלט מאלץ את הפתרונות היצירתיים, כמו פיתוח עולמות מצביים, בהם אדם הוא שונה למדי בכל מצב, מפתח הפרדה בין תודעתו למעשיו בפועל ועוד ועוד. כך במחקר של מירטה פורמן (1994) הנסקר גם בגוף המאמר, על ילדים בגיל הרך, אשר חשופים שיטתית (כמעט בכל מקום, מתברר) לאלימות לסוגיה, בשעה שצוות הגננות או המורות, ובמידה מסויימת גם ההורים, אינם מתייחסים לכך, ומתעלים את הדברים להתייחסות מגחכת או משלימה ('ככה זה ילדים'). או אז מפתחים הילדים הבנה שזה גורלם, להתמודד עם הדברים לבדם; והמכים עצמם (אשר חלקם היו בשכבה קודמת המוכים) מדקלמים אחרי הגננת את המשפטים 'אסור להכות', ואסור לידיים לעשות את זה, אבל בפועל ממשיכים בכך, ללא כל הפנמה של המסרים.

לבעלי משאבים (נכון להקשר ולסיטואציה) יש פחות צורך בפתרונות יצירתיים. זאת הגם שגם להם יש מצבי אימה, מצבי חולי, קשיים סיטואציוניים רבים - ובוודאי שהם חשופים לכלל עולם ה'שיח', הלא-אוניברסלי והבעייתי ביותר לא פעם, אשר נחשף גם הוא על ידי הרגישות להגדרות, ולמשמעויותיהן, המאפיינת את גישת האינטראקציה הסימבולית.

הסופרת איין ראנד (1964), בספרה 'מרד הנפילים' מתארת מצב בו הקפיטליסטים ('הנפילים' בלשונה), השולטים לכאורה, נעלמים ועוברים לעולם פנימי. זאת לאחר שמיסו אותם ללא גבול, הגבילו אותם בחוקים ובתקנות ללא גבול, בשם השיוויון והאחווה, בלא התחשבות ביזמותם, חריצותם, באיכפתיות שלהם להצלחתם - אף שהם אדישים לכלל, ומוכנים רק 'ברקע' להבין שפועלם מסייע לקשורים אליהם ולכלל, אך בלא שזו תהיה אפילו מקצת מן המוטיבציה שלהם לחריצותם, שהיא רק אינטרס עצמי (למרבה הצער הסופרת לא דנה בשאלה איזה הסדרים חברתיים איפשרו את הירושות הגדולות שמהם הם החלו את דרכם, במנותק מכל שיוויון הזדמנויות; ומן התשתיות, אשר איפשרו את פעולותיהם, אשר שייכות לכלל ולאף-אחד בו זמנית.

ספרה של ראנד הוא 'ימני' במובן זה שהיא עוסקת בחזקים, ובמוטיבציות שלהם שגם הן לא מובנות מאליהן (מטרתם 'להתרחב'), והדבר מתאים במסורת ההומניזם למה שקרוי 'החופש ל', בשעה שמשלים אותו וקודם לו במסורת זו 'החופש מ', המציין את השמאליות, הלוחמת להשתחררות החלשים מכוחות ניצול, כפייה, חמס ותלות.

כאן יש להודות כי ההדוניזם נכנס לתמונה בעיקר במסגרת 'החופש ל', כאשר הדבר אינו חיוני לכאורה, ועטוף במשחקיות וחוסר הכרחיות, אך בתורו הוא הופך לא פעם דחוף וחיוני באופן המיוחד לו, עד שקשה למי שעסוק 'עדיין' בהשגת מינימום המשאבים המתחדשים לקיום עצמי להבין זאת.

[xviii] זהו בחלקו גם הבסיס להשוואה המפורסמת של האנתרופולוגית רות בנדיקט, בין בני הכפרים השונים במדבר יוטה, אשר הגיבו בכל כפר על פי תרבותם נוכח הבצורת הקשה. בני הכפר אשר ביקשו וקיבלו סיוע ממשלתי מייצגים את החליפין-והפונקציונליזם. המקסיקנים אשר רק התאספו בכיכר הכפר והעלו טענות והשגות בלא הועיל מייצגים את נכנעי גישת הקונפליקט. ואילו מוקד ניתוחה של בנדיקט, בני הכפר האינדיאני, אשר יצאו לרקוד את 'ריקוד הגשם', ובתוך כך, במסגרת עולמם הפנימי צימצמו ושיככו מאד את עצם רעבונם הגופני ואת צרכיהם כקהילה, מייצגים את גישת האינטראקציה הסימבולית.

[xix] אסכולה הקשורה בשמו של מקס גלקמן ואשר קיבלה ביטוי בישראל למשל בכמה ממחקריהם של מ. שוקד וש. דשן, למשל בספר 'פרקים באנתרופולוגיה חברתית', הוצאת שוקן, 1980.

[xx] וובר אמנם זיהה את המעבר מכאריזמה למיסוד וחזרה (וובר, 1980) ואת הסתירה הקיומית ביניהם, אולם בסופו של דבר מודל ה'אידיאל-טייפ' שלו, ודוגמאותיו, אינם אלא ראיפיקציות. זאת בשעה שיש לזהות את מצבי הראיפיקציה הנוצרים במציאות, אולם גם את התהליכים הבונים אותם והמפוררים אותם, באופן דיאלקטי. בעייה זו של וובר היא גם בעיית ה'מסגרת' של גופמן ובעיית ה'צורה' של זימל (ומושג המדיום של מרשל מקלוהן, בעל האמירה כי 'המדיום הוא המסר', בהתייחסות לתקשורת ההמונים). ההסתכלות הדיאלקטית הנכונה באשר אליהם היא שהמסגרת, הצורה והמדיום משפיעים עמוקות על שינוי משמעותו של כל תוכן ומסר ע"י פרשנותו, אולם אחד מתהליכי השינוי הוא ההשתנות של המסגרת עצמה (או של 'כללי המשחק') כאשר מתברר (לפחות לבעלי התוכן והמסר מלכתחילה) לאיזו קיצוניות הגיע השינוי בתוכן ובמסר. כך המודל הביורוקרטי של וובר הוא ראיפיקציה, אשר פועלת, לדברי מבקריה לטובת העומדים בראשה והבעלים הפרטיים או הציבוריים המפעילים אותה, וזאת הן על חשבון האינטרסים הלגיטימיים של העובדים, והן על חשבון הלקוחות, אם כי מבט אמפירי על מערכות ביורוקרטיות יגלה עד כמה הדיאלקטיקה מגמישה ומוליכה אותן למסלול שונה מתרשימיהן המוצגים על ידי ההנהלות. לכן לא במקרה טען מרקוזה כי אם הביורוקרטיה היא המציינת המובהקת של הרציונליות-הטהורה בסיווג של וובר, הרי שאינה טהורה כלל, ובעומדה במרכז הקפיטליזם אינה אלא ראציונליות-ערכית, כשם שחישוב ה-GNP בידי הכלכלנים, אינו לוקח בחשבון את סבלם, ניצולם, אי-השתתפותם-ושותפותם וניכורם של העובדים. כך גם באשר לאידיאל-טייפס אחרים של וובר, כמו העיר, מושג האזרחות, המשמעת ועוד; כמו גם מושג הסטיגמה של גופמן, הזר של זימל ועוד; ועצם מושג ה'מערכת' של הפונקציונליזם.

[xxi] אפשר לראות את הנסיונות, המביכים לא פעם, של כל אחת מן הגישות הראשיות להקיף את 'הכל', תוך סיפוח מקרטע של עקרונות השייכים באופן מובהק לפרדיגמה סמוכה אחרת. תומס קון עמד על כך שאנשיה של פרדיגמה מושרשת אינם ממהרים להפרד מגישתם נוכח הופעתה של פרדיגמה חדשה ונאחזים בגישתם (שהיא לא פעם אף 'עולם חיים' עבורם) תוך 'הגמשתה', אף כשהגמשה זו היא מלאכותית ופרדוקסלית. כך הפונקציונליזם משבץ לכאורה את תובנות גישת הקונפליקט לתחום הסטייה והפיקוח החברתי שהוא מזמין. כך, גישת הקונפליקט משבצת לתוכה לכאורה את הפונקציונליזם, והסטרוקטורות שהוא מזהה, כאשר מודגש כי הפרולטריון אינו אלא מרכיב משלים של הבורגנות (אלא שמישהו ב'מערכת' זו שולט ומישהו נשלט). כך, האינטראקציה הסימבולית משבצת לתוכה לכאורה את גישת החליפין בהדגישה כחלק מעקרונותיה את המיקוח, ובהכרזתה על סדר בר מיקוח, הגם שאין זה העיקר בגישה זו, אלא עצם מרכזיותן של הגדרות המצב ו'מצביותה' המקוטעת של המציאות. כך האינטראקציה הסימבולית אף שואלת את השאלה 'מי שולט על הגדרת המצב', שהיא הכלה מסויימת של גישת הקונפליקט. מאידך הדגישה גישת האינטראקציה הסימבולית מלכתחילה, במיוחד בעבודותיו של גופמן, את השאלה כיצד נבנות ונשמרות הגדרות-מצב משותפות - דבר המוליך אותה אל לב הפונקציונליזם, המדגיש את המשותף, את המוסכם (גם שרירותית) ואת יציבות היחסים. אולם גישת האינטראקציה הסימבולית היא בעיקרה גישה א-תכנית, אשר בה מודגשות ה'אפשרויות', הנוצרות לכאן ולכאן בעקבות יצירת ההגדרות, ולכן מקומה וחשיבותה עומדים לה רק לאחר בירור התכנים המשאביים הברורים ומקורם, דברים המתבררים קודם לכל בגישות החליפין, ואחר כך בפונקציונליזם ואחר כך בגישת הקונפליקט הנוקשה המזהה דיכוטומיות מלחמתיות כמו-חייתיות. גישת החליפין כשלעצמה, בפיתוחו של פיטר בלאו מראה מצבי חליפין מגוונים, המדגישים את מימד הקונפליקט ופערי הכח, אולם היא מגיעה גם לזיהוי 'חליפין פנימיים', 'בין האדם לבין עצמו', 'בתוך' הזהות ומרכיביה, בין חלקים השונים של העצמיות, מבלי לשים לב שזוהי גלישה לפנומנולוגיה ולגישה המכונה כאן 'מוקדמת', העוסקת בעיקר באדם בינו לבין עצמו, אך ללא חליפין במובן של תנועה משמעותית של משאבים מוצקים. כך, גם הפונקציונליזם מדגיש בידי ממשיכיו המאוחרים האפולוגטים, את דרגות החופש מצד אחד (השייכות בכלל לחליפין העוסק בהדדיות על סמך הסכמות חופשיות); וזאת כאשר מתחמקים מן הראייה של הפונקציונליזם כחליפין מורחבים לפי כללים לא בינאישיים - שהוא עניינם של התגמולים המניעים וממריצים אנשים להכנס לתפקידיהם.

מאידך מדגיש הפונקציונליזם בגירסאותיו המאוחרות את ה'דינמיות' האפשרית שלו, כדי לספח עקרונות חשובים של גישת הקונפליקט-והשינוי, המצביעה על שינויים מתמידים, שמעבר-לסטייה, אך בלא להכיר בכך ששינויים אלה הם לעיתים בלתי נשלטים, שלא בתוך כללי משחק מוסכמים, עד שהם לא מאפשרים איזון על ידי משוב חוזר, ויכולים לגרום לכאוס והרס מוחלטים. הפונקציונליזם אף ממהר לראות את ה'בלתי-מסתגלים' למערכת כסוטים, או כשוליים (ובמונחיהם של פארסוננס ושילס, כחלוקה בין מרכז לפריפריה) בלא לשים לב כי 'שוליים' אלה, אינם אלא עולמות-פנימיים שלמים, שמעבר לעצם הקיבולת של הפונקציונליזם, עולמות המתוארים היטב במלואם בגישת האינטראקציה הסימבולית. החליפין עצמו כגישה, מפריד בין הטווח הקצר לארוך. אלא שזו רק אמירה לוגית אפולוגטית. חליפין הם בדרך כלל לטווח הקצר, כי ככל שהטווח ארוך יותר החישוב קשה יותר ולא ברור עד כמה תשמר משמעות הדברים, ולכן כאשר עוברים ליחסי אמון, זה מעבר בעצם לפונקציונליזם (הגם שכאשר החליפין מעוגנים בחוזה, לטווח ארוך, פרדוקסלית הבסיס הוא אי אמון). הנסיונות לספח שובלים של גישות אחרות אינו במקומו, אף שניתן להבינו, והוא אף מצביע על חשיבות הזיהוי של המעברים הסדורים, המטאפרדיגמטיים המתוארים. זאת משום שהמעבר לכל גישה אחרת אמור להכיר בשינוי חריף וגמור של שיטת החשיבה, ההסתכלות והמצב הרגשי, תוך שכל כללי המשחק (במובן של הכללים המארגנים את ההבנה, את ההתנהגות ואת חוקי הרלבנטיות) משתנים והכל נראה מאד אחרת, עד שהקישור אינו אפשרי אלא דרך 'קפיצה' ההופכת הכל ל'אחר' בכל מעבר כזה.

[xxii] המונח 'אדם' מצוי בשימוש נרחב במאמר, לצורך נוחיות הניתוח, אף אם מתוך הטייה הומניסטית לא מקרית, בה מועדפת תחילת ניתוח של אנשים כפרטים. אולם ניתן לראות ביטוי זה במרבית המקרים כתקף ביחס לכל 'ישות' אוטונומית, וכך ביחס ל'יחידה חברתית', לכל מסגרת חברתית מוגבלת יחסית למסגרת חברתית אופפות נרחבת יותר, ובמיוחד יחסית לחברה הרחבה המאורגנת באמצעות 'מדינה'. לעיתים קרובות אף הביטוי אדם עשוי להיות פרללי לצורכי הניתוח בהתייחסות למדינה שלמה - יחסית למערכת העולמית הבינלאומית. בהתייחס אל 'הגישה המוקדמת' המונח 'אדם' מתייחס באופן מובהק יותר ליחיד אוטונומי בדימוי הפרא האציל ה-noble savage של רוסו, המתחיל את התחברותו לחברה רק לאור כדאיות בלתי הכרחית, וחי כרצונו, בלא להזדקק לה, אם כי גם כאן, החלת הניתוח על יחידות חברתיות שלמות היא רלבנטית.

[xxiii] הגישה ה'מוקדמת' מעמידה במרכזה את הפנומנולוגיה (כולל את הפנומנולוגיה של מקס וובר), כלומר את העולם לפי החווייה האישית הפנימית של האדם (מי שמכונה ה'אדם הפועל', או בקיצור ה'פועל'). ואף שחווייה זו מאד מושפעת מן ה'חוץ', בתכנים ובשפה, יש לה וריאציה, היכולה להתפס מאד 'אחרת', אצל האדם החווה, עד לראייה עצמאית, ורדיקאלית, שבה האדם (או הקבוצה או המסגרת, או ארגון או עם), יכולים לראות עצמם לגמרי אוטונומיים מפני אחרים, לא שקופים, מבלי שאחרים מבחוץ יוכלו להרגיש איזושהי שליטה עליהם, פיזית או מנטאלית-הבנתית - עד לתחושה של סיכון ובהלה מפני 'חיצוניים' אלה.

ההתייחסות לעולמות פנימיים הן על פי הפנומנולוגיה ובעיקר על פי גישת האינטראקציה הסימבולית, מובילה להתייחסות ל'תת-תרבויות' אולם לא בצורה פשוטה. כך, מה שמכונה בסוציולוגיה 'תת תרבות נורמטיבית', המשוייכת לחלק ייחודי של האוכלוסיה אשר מקבל את התרבות הכללית ורק בנוסף יש לו דפוסי תרבות משלו (כמו אנשי מקצוע) אינו מתאים לעולמות הפנימיים בהם מדובר, שכן אלה חיים במסגרת המערכת ומהווים סוג של תת-מערכת מתפקדת בתוכה, במושגי הפונקציונליזם. רק המסגרות המכונות בסוציולוגיה 'תת-תרבות ערכית' ו'תת-תרבות נגד' רלבנטיות לעולמות הפנימיים אותם מתארות הגישות הללו, שכן הראשונה מתייחסת לסדר עדיפות שונה של חלק באוכלוסיה, כאשר תרבותו הייחודית עדיפה בעיניו על פני התרבות הכללית; והשנייה היא כזו שאינה מקבלת כלל את התרבות הכללית. אנשי עולמות אלה אינם בבחינת תת-מערכות מתפקדות בתוך ה'מערכת' (או כמעט שלא) אלא אם כן - ועד כמה - שמקבלים את גירסתו של אריקסון (1996) כי יש להם תיפקוד אחר סמוי. זאת ועוד: גישת האינטראקציה הסימבולית, בגדולתה, מדגישה את המצביוּת של המעבר בין מסגרות ועולמות, ואת האישיות המצבית-המשתנה; בעזרת תובנותיה ניתן להעמיק ולהבין כי גם עולמות פנימיים אלה עשויים, או נוטים, להיות מצביים: כך אנשים יתפקדו כחלק מ'מערכת' כלשהי במצב אחד, וכחלק מעולם פנימי שונה מאד, במצב אחר - כאשר זהו עניין לבדיקה אמפירית לקבוע אם ועד כמה מצב אחד הוא אך מסווה למצב האחר או להיפך (ולאו דווקא 'פורקן תיפקודי' מן הזהות של חבר ה'מערכת', כפי שתגרוס אולי גישה פונקציונליסטית גורפת). כך, גם כל 'תת-תרבות נורמטיבית' מסויימת ראוי לבדוק עד כמה בפועל היא כזו בלבד כלומר תיפקודית ממש ועד כמה היא אינה אלא מסווה לסוגי תת-התרבות האחרים. בשורה התחתונה, ככל שדומיננטית יותר בפועל נוכחות העולמות הפנימיים המובהקים, כך זוהי הוכחה לקלונה של ה'מערכת', ושל אי יכולתה הפרדיגמטית לספק רבים מן הצרכים, הרצונות, ההנאות והשאיפות של רבים באוכלוסיה - הגם שלפי הסוציולוגיה ההומניסטית אלה הם היסודות החשובים בסופו דבר, ולא ה'מערכת' כשלעצמה, שהיא רק אמצעי בתורה ותו-לא, אשר את נטייתה לראיפיקציה יש להכיר, אך לא להסכים לה כעובדה מוגמרת.

[xxiv] החשיבה העירומה והחשופה במונחי אינטרסים (למעשה משאבים), במיוחד בגישת החליפין, מתוחמת משני צידיה במונחים של תום: מצד גישת הפונקציונליזם זהו תום מובנה (מלאכותי) כתוצר של סוציאליזציה תכנית מובהקת לתרום ולדאוג לָכלל ולהצניע אינטרסים עצמיים. מצד הגישה ה'מוקדמת' זהו תום נקי, של מי שחי עם מה שיש לו ומספק אותו ואשר חש כי הוא 'יכול להרשות לעצמו' תום ורואה אותו באופן פעיל ויזום כאימוץ מה ש'רצוי' מבחינתו; ונכון. זאת במנותק מכל ראייה הכרחית של מה ש'מצוי', או מקובל או מתוייג.

[xxv] הביטוי שאול משיר של הזמר שלום חנוך בשם זה. שלום חנוך מבטא ברבים משיריו הומניזם ואקזיסטציאליזם מובהק, והצלחתו הרבה היא אולי גם סממן לעומק הקיים והנענֶה לאותו רובד של מציאות, אף אם באופן בלתי מודע, בקרב המוני אוהביו. בהקשר לגישה המוצגת כ'מוקדמת' בולטות שורות רלבנטיות אחרות שלו משירים אחרים כמו 'חופשי זה לגמרי לבד'; ו'אל תקרא לי עם, אדם נשאר אדם'.

באשר לַ'עצמי' מודגש, כי ככל שלפי התובנות המוכרות היטב בסוציולוגיה, כאשר האני הוא הפנימיות האותנטית של האדם וה'עצמי' הוא ייצוג של החברה, הרי שאדם עשוי במצבים מוגבלים לחיות כחלק מחייו ב'יחסים עם החברה שבתוכו'. כך, כפי שמציין גירץ (1989) גם 'מחשבות' הן סוג של פעילות חברתית מיוחדת בדיבור פנימי בין האדם לבין עצמו, מצב בו האדם אינו ממש 'לבדו', כאשר לעיתים הדבר הוא בסיס להתנסויות קיומיות ולהנאות בפני עצמן.

[xxvi] האינטראקציה הסימבולית והפנומנולוגיה הן שתי גישות אחיות, אשר רב המשותף ביניהן על השונה (וזאת בשעה שהאתנומתודולוגיה נראית רק כמתודולוגיה). עם זאת, על פי אופי התפתחותן נדמה שהאינטראקציה הסימבולית מדגישה הרבה יותר את החברותיות ואת הגדרות המצב המשותפות אשר נוצרות. זאת בשעה שהפנומנולוגיה מתחילה תמיד בהדגשת ההתנסויות החווייתית וההגדרות הסובייקטיביות האישיות, ברמה האינדיבידואלית, ואת ההתכוונויות, אשר רק הופכות או לא הופכות, לאינטרסובייקטיביות. לכן הרמה ה'מוקדמת', האישית, המציינת אף הומניזם 'נקי' מתחברת עם הפנומנולוגיה.

כאן יצויין כי ניתן אולי סכימטית לחבר בין הפנומנולוגיה, במסגרת הגישה המוקדמת, לבין האינטראקציה הסימבולית, ואז המודל הגרפי המוצג בתחילת המאמר יומר למודל של טבעת (ללא כל שינוי במהות המעברים).

[xxvii] בביטוי 'קיומי' מגולמת עוד כוונה (שלישית) והיא להדגיש שיש משאבים קיומיים אשר 'קיימים' או 'כבר קיימים' מעצמם, ולא כל משאב צריך להשיג על דרך המאמץ, או 'מאחרים', או ע"י ההשתלבות וההסתגלות לחברה. מובן זה מנטרל במידת מה מינימלית (אך חיונית) את העיסוק במשאבים ש'יש להשיג' מאחרים, מן החברה ומעיבוד-הטבע, בין אם בחליפין, ב'עבודה' התיפקודית לחברה כמערכת, או בדרכי מאבק, ולהתייחס למרווח - עליו גם בנוייה תפיסת זכויות האדם הטבעיות - לחירויות ולזכויות למינימום של משאבים קיומיים, האמורים להמצא 'מעצמם'. זאת על סמך הטבע, על משאביו הגולמיים, השייכים לכל אחד, לפי צרכיו האישיים; על סמך מאמצי הדורות הקודמים של האנושות השייכים בסיסית לכל אחד, אף אם לא ביותר ממינימום מסויים; זאת גם לאור הויתור הבסיסי על פוטנציאל האלימות והפשע כדרך להשגת משאבים; ומתוך תחושות של אחווה כלל אנושית ושל הקיום המשותף המתמשך, המולידים סימפטיה, אהבה, איכפתיות ותום-לב. עקרון ההישגיות מתוחם בכך על ידי עקרון השיוכיות, אם כי לא במובן הנפוץ של השיוך לקבוצה או לתרבות מסויימת, אלא בהשתייכות לאנושות בכלל ולעצם הקיום בטבע ו'ביקום'. מרווח זה מאפשר גם את ההתחברות האורגנית אל ההדוניזם, שכן כאשר ההישגיות (בחליפין, בעבודה או בקונפליקט) היא רק תוספת למינימום מובטח זה, או אז אף ההישגיות המאומצת ביותר היא אך 'משחקית', אתגרית באופייה וטבולה בהנאה.

[xxviii] פרנסיס פוקויאמה מתרכז לאורך כל ספרו 'קץ ההיסטוריה' (1992) באותה הנאה אנושית מרכזית, המכונה על ידו 'תימוטית' (בעקבות מושג של אפלטון ב'רפובליקה' ועל בסיס פרשנות של היגל) אשר ממוקדת ביכולת של האדם להתרחב על חשבון אחרים, לקבל את תשומת ליבם עד כדי השתלטות עליהם, תוך תחושת מרכזיות, יוקרה, הצלחה מתוך השוואה לאחרים וניצחון על אחרים (מה שכונה ע"י ניטשה 'הרצון לעוצמה'). לעיתים זו ציפייה בסיסית להערכה, וליתר דיוק ציפייתם של אנשים שיכבדו אותם כפי שהם רואים את עצמם, או כפי שהם רוצים לראות את עצמם - ולו על בסיס ייחוד קלוש ככל שיהיה; כאשר מהר מאד הדבר מגיע לציפייה 'לקבל' כל רצון שלהם, במחיר השפלה, ניצול, כיבוש וויתור על העצמיות של כל הסובבים. זו הנאה המוצגת כבלתי לגיטימית, שכן היא באה תמיד על חשבון אחרים ולכן גם אם אין היא אמורה להיות אסורה לחלוטין (שכן יש בה יסוד חיובי של הנעת תהליכים חברתיים קדימה, תוך התלהבות, כאריזמה, שיחרור מרץ ואומץ) הרי שאמורות לחול עליה מיגבלות חמורות, כעל מקור יסודי של רוע. הנאה זו מניעה סוגים בעייתיים ואפלים של גאווה, על בסיס לאומי, אתני, מיני, דתי ומעמדי, כאשר הנרתמים אליה, מקבוצות אוכלוסיה חזקות מאד או חלשות מאד, עשויים בנקל לסכן לשמה את חייהם ולפגוע באופן המוני בכל ה'שונים' בלא כל הבחנה. לגופו של אותו ספר הציע פוקיאמה לטעון כי הדמוקרטיות הליברליות, בהתפשטן יותר ויותר, ובחַלקן זכויות אדם בסיסיות לכל, מיתנו בכך מאד את הדחף לסוג הנאה ציבורי זה, מה שעומד להביא לירידת גדולתם של דיקטטורים ושל תומכיהם, החיים מפי הנאה זו; עד שזהו 'קץ ההיסטוריה', שכן שיא ההתפתחות האנושית החברתית מושג בדמוקרטיות הליברליות. על טיעונו זה נמתחו כמובן ביקורות רבות, בעיקר ביחס לאקטואליות של מציאות זו וביחס לרדידותן הפנימית של הדמוקרטיות הליברליות הקיימות עצמן.

[xxix] בעולם העיסוקים נהוג לציין לעיתים, בחלוקה דומה, את ה-business מול ה-pleasure (בו הראשון אמור לקדום, אך תוך מתן מקום מובנה לשני). כאן יש ללמוד שוב מאריסטו, אשר קבע בלב משנתו המדינית כי המדינה 'התהוותה לשם החיים וקיומה לשם החיים הטובים'.

הרחבה מפורטת נוספת על מקום ההדוניזם במטאפרדיגמה זו בנספח א'.

[xxx] לעיתים האינטואיציה מוליכה אותנו לקפוץ ישירות למושגי אחת הגישות, במין איבחה כאריזמטית, המלווה לא פעם אף בחיוך הלועג לכל השאר (המשתמשים בהמשגה אחרת). לצופה המפוכח מן הצד זה מחזה לא נעים, אשר הוא נוטה 'לאשר' לכאורה במנוד ראש, אך רק כדי לא להוריד את עצמו לויכוח זול. לא שאינטואיציה זו לא עשוייה להתברר כעיקר האבחנה. לעיתים קרובות אינטואיציות הן חדות להפליא. אולם הסדר המטא-פרדיגמטי הוא הדרך השקולה להגיע לאיבחון מאוזן וממצה. אף בו קיימת הסכנה שההתעכבות על עצם מונחיה של גישה מסויימת תאיר את הבעייה דרכה ותראה 'התאמה' הרבה יותר מן הראוי, מתוך מין חשיבה חיובית שמתעוררת 'לטובת' הגישה (למשל מתוך דיסוננס קוגניטיבי, או כמו 'אפקט הסטודנט', או בשל מיתוס המקובלויות ההיפותטיות) וזהו נימוק נוסף לטובת הקפיצה האינטואיטיבית הישירה לאחת הגישות בלבד. אולם הסכנה של הסתכלות לא מאוזנת נותרת בעינה ולכן על ההסתכלות המטאפרדיגמטית לגבור.

[xxxi] א. קליינברגר, במאמרו 'מחקר וקביעת מדיניות בחינוך' (מגמות כ"ג (1), עמ' 5-16, בהוצאת מכון סאלד, 1977) מציין כי במחקר הסוציולוגי הטיפוסי יש נטייה 'לפרק' את המציאות לגורמים, בשעה שבפועל קיימות אינטראקציות בין המשתנים, השפעות דיפרנציאליות ואלטרנטיביוות, וכך מיצג המחקר אמת חלקית, אשר ממנה אי אפשר להסיק מסקנות מעשיות מהימנות. קליינברגר הציג ביקורת זו נוכח הכוונה שהוכרזה בשעתו ע"י אירגונים בינלאומיים לחינוך ולזכויות הילד, להתחיל ולהעזר במחקרים כמותניים אמפיריים, לקידום מטרותיהם.

[xxxii] למעשה, ככל שעיסוקים אקדמיים, כמו הסוציולוגיה, הם נעדרי מימד ממוסד של פרקטיקה שיטתית, כלומר נעדרי מימד בסיסי של סיוע לשיפור חייהם של בני אדם קונקרטיים ושל מסגרות-חיים, כמקצוע שירות לחברה, מפתחים וצוברים לעיתים בעלי עיסוקים כאלה מנגנונים מורכבים של דיסוננס קוגניטיבי, להצדקה של מצבם. דיסוננס זה מתפתח לעיתים לדחיית כל סוג של פרקטיקה בתחומי מדעי האדם, מדעי החברה ומדעי ההתנהגות תוך הצגת הדברים כעניין לא-טהור. כך גם פרקטיקה סוציולוגית עשוייה להראות בלתי-ראוייה, בדומה לענבים הבלתי מושגים במשל השועל והענבים ממשלי קרילוב. כך נבנות הצדקות-לכאורה לא רק כהסבר מדוע אין עוסקים בפרקטיקה, אלא אף מדוע הדבר הוא בעייתי 'בכללותו', בלתי לגיטימי ואולי בלתי אפשרי כלל. הדיסוננס חיוני במיוחד על רקע המימון והתיקצוב הממשלתיים של עיקר המשרות האקדמיות, ככל שאין נראית - פרט להוראה - כל תועלת מובהקת החוזרת לציבור. כך, באקדמיה עצמה מועלה באירוניה הספק שמא תועלת כזו אף אינה קיימת כלל. או אז גם עולה ספק באשר לשכיחות של מקור נוסף של הקלת הראש בהצגת השאלות-הנכונות, והוא של הנטייה לשאול רק את אותן שאלות אשר מונחות על ידי ההידן-אג'נדה של העולם האקדמי - הצגת שאלות המובילות לאיסוף נתונים, ולפרסומים אשר רק מקדמים את הקריירה ותו לא.

[xxxiii] ככל שביטוי המפתח הראשון במסגרת המטאפרדיגמטית הוא 'משאבים', הדבר דורש פירוט במימדים שונים. ראשית יצויין כי יש להבחין בין רשימת כלל סוגי המשאבים האנושיים, לבין העובדה שכל סוג משאב, או כל צירוף, נוטה להופיע כדומיננטי רק בתורו.

כמה מסוגי המשאבים הם חברתיים במובהק, אם כי קשורים בחיים בין בני אדם ולאו דווקא בגיבוש חברתי ממושטר הנוטה להקרא חברה, או 'מערכת' ובוודאי לא בראיפיקציה שלהם. משאבים אלה מתחילים מעצם שיתוף הפעולה האינסטרומנטלי, המאפשר פרוייקטים גדולים והגברת יעילות. סוג חברתי אחר של משאב הוא זה של הלגיטימציה, ההסכמה, ההערכה, המרכזיות והתהילה, אשר כולו חברתי. סוג חשוב אחר הוא זה של ההשתייכות, הקשור לשיתוף הפעולה אולם במימד רגשי של יחסים ראשוניים. וסוגים נוספים הם עצם הסדר המונע כאוס, שהוא סדר חברתי, למרות שקודם לו סדר-הטבע הגולמי; ומשאב ה'קסם' (המאגיה) המאפשר להעלים עולמות, להגדיל את הקטן, לפתח חשיבה חיובית ולהתייחס לדברים באופן אנתרופוצנטרי לא-אובייקטיבי אך מרגיע ומחזק.

ההתמקדות במשאבים-ובהנאות היא כה מובנת מאליה עד שהדבר עשוי להראות כבנאלי ולא מאתגר. כך, עד שכעיסוק במה שנשמע יותר אקזוטי, בעל 'תרבות יחודית', בכל מה ש'אחר', אף אם מדובר במיתוסים פוגעים, מעכבים ובלתי-תיפקודיים, הדבר הופך לעיתים למושך יותר. כך, המשקיף או החוקר המערבי הטיפוסי אינו חשוד כמי שאינו מכיר את תובנת היסוד של משאבים-והנאות, ביחס לעצמו, הגם שהבנליזציה אורבת בפתח לאור תיאור מופשט וכללי זה של העיקר. אולם השאלה היא כיצד הוא מתפתה לשפע של הנחות (במובן של הפחתת דרישות ופתיחות לכל פירוש אקזוטי) כאשר הדברים עוסקים במי שאינם בני תרבותו, אם אלה מיעוטים מקומיים, שבטים ייחודיים, או תרבויות שלמות שונות ורחוקות. בבואו של משקיף כזה להגן על אוכלוסיות אלה אינסטינקטיבית בשם הפלורליזם וההומניטריות, ומתוך המנעות מכל משפט ערכי (עניין שהריחוק שבו יוצר התנשאות אף כשתוכנית הדבר מוצג כהגנה וכפתיחות) עשויות הטעויות שבאי-בחינה יסודית של משאבים-והנאות להיות בבחינת טעות והטעייה חסרי תוחלת.

ההתמקדות במשאבים אינה צריכה להמעיט כהוא-זה מהדגשת הגמישות אשר יוצרות תרבויות באשר לאיזון בין סוגי המשאבים השונים ובאשר לכמויות ולהעדפות - עניין הנלמד מן ההסתכלויות האנתרופולוגיות הרבות בגישת היחסיות התרבותיות. אלא שגם לגמישות זו יש את גבולותיה, המתגלים בשאלות של בריאות ואפשרות המשך הקיום כפרטים בכלל ובשאלות של השפלה, ככל שמעבר לגבול מסויים ההשפלה מוחקת את העצמיות האנושית ומותירה רק חיה, מכונה או חפץ אשר רק נראים כבני-אדם. המשאבים אף אינם יכולים להתפס כקטגוריה כללית בלבד, אלה באופן מפורט לפי סוגיהם, שכן לכל סוג יש לעיתים משמעות התפתחותית פרדיגמטית שונה, כפי שמציע לראות זאת סולם מאסלו.

גישת היחסיות התרבותית אף מדגישה בפנינו עד כמה באשר לצריכת מזון למשל, לעיתים קרובות לא מתפתח כלל תיאבון לסוגי מזון אשר אי אפשר להשיגם (מצב המוסבר במקביל בתופעת הדיסוננס הקוגניטיבי ובמשל השועל וכרם-הענבים המגודר). כך ה'שונים' או החלשים אינם באמת מעוניינים בהכרח בכל סוגי המשאבים של אנשי ה-stream main או של המבוססים והחזקים, והם מעדיפים רק את שלהם, באופן מובטח ומרווח, אולי בתוספת מה שנראה להם כדרגה נוספת מעבר לזה (הגם שעם השגת כל אלה, כפי שהדגיש קרל מרקס, יווצרו קרוב לוודאי צרכים חדשים, וסוגי 'תיאבון' חדשים, עד לכלילת כל משאבי המבוססים בהם).

סוגי המשאבים אליהם ראוי לשים לב בכל הסתכלות הם משאבים קיומיים-חומריים, משאבי כבוד-ויוקרה (כולל לגיטימיות), משאבי חופש-וכח, בריאות, ידע, ידידות-שייכות-וקשרי-קירבה, כשרים גופניים ומחשבתיים, שיתוף פעולה עם אחרים, קסם (כחשיבה חיובית המקלה על התמודדות עם כל קושי); סֶדר; וזמן. סוגי ההנאות אליהן ראוי לשים לב הן: שביעות רצון - זוהי אותה תחושה, כי לפחות לזמן הנתון 'לא חסר דבר' (מעולם הרצינות) וכי 'הכל בסדר', תוך ניטרול של חרדות; בידור - הנאה הנגרמת כתוצאה מהתפנות מעולם הרצינות, והתמקדות, פאסיבית אמנם, ב'מפעילים' וב'מבדרים' מקצועיים (כולל צפייה בטלוויזיה ואף בחדשות עיתונאיות כבידור) כאשר נגרמים 'ריגושים', חיוכים וצחוקים, ומידה של שיחרור (אף כי אלה בעיקרם מנוכרים); סיפוק - זהו סוג של הנאה עמוקה יותר, שהיא תוצאה של רצינות פעילה, הכוללת יוזמה והצלחה; תוך התרחבות עצמית. המראה לעולמות אחרים - מה שיכונה לעיתים לפחות 'בילוי', אך בעיקר חוויית ההרפתקאות המסעירות. המעבר לעולמות אחרים הוא בעיקרו עולם של משחקיות ורק מיעוטו רצינות. לעיתים זו חופשה ארוכה עם 'נופש', אבל באופן מלא יותר המדובר בהתייחסות אל קטעי חיים שלמים בעיקר כהנאה, תוך ניתוק כמעט מוחלט מכל תלות, חובה או הכרח; במצבים כאלה אנשים חשים כמעט בכל יום, ואף במצבים רבים במהלכו של היום, כאילו הם נולדים מחדש; ומצבי אקסטזה - הנאות אלה כוללות הָסְערה מתמשכת וחזקה של פנים-הגוף, בדגש על הקשרי אכילה-ושתיה, סקס ותנועה; זאת בין אם תוך השתתפות מלאה (כחווייה טוטלית) של 'אחרים' וחברה; ובין אם תוך ניטרול-מלא שלהם.

[xxxiv] עובדת היותה של גישה זו מטא-פרדיגמטית אינה באה לומר שהיא מטא אפיסטמולוגית. ככל שהומניזם אינו רק סוג של 'ערכיות', אלא אפיסטמולוגיה, (אשר יסודה באנתרופוצנטריות) הרי שבכך מפריד את עצמו ההומניזם מן האפיסטמולוגיה של מדעי הטבע, ואינו חוקר אנשים, 'משל היו תולעים' (כלשונו של לווי שטראוס, בספרו 'החשיבה הפראית'). ואמנם חזן (1992: 99) בתארו את ה'שיח האנתרופולוגי' מציין כי הסטרוקטורליזם הוא סוג של אנתרופולוגיה בה יש 'לוגיה בלי אנתרופוס'; או (בעמ' 102) כ'תבנית של משמעויות ללא אני פעיל. הסטרוקטורליזם למשל רואה בתרבות מערכת אוטומטית...'. אלא שאין הוא מדגיש כי זו בדיוק החשיבה של מדעי הטבע, בהם החומרים, הגלקסיות החי והצומח אדישים לאופן קיומם הייחודי של בני האדם, כולל אדישות למידת השליטה שהשיגו בני אדם על הטבע, ולשינויו לשיפור איכות חייהם כבני אדם. אדישות זו אשר לה שותף הסטרוקטורליזם מעלה את הספק עד כמה זו אפיסטמולוגיה מתאימה או דרושה מלכתחילה לחקר בני אדם וחברות אנושיות, אף שהיא חלק מן ה'שיח האנתרופולוגי'.

אם, במילים אחרות, ניתן לשאול, על איזה אפשרויות באים להגן הסוציולוגים הטוענים לנייטרליות ערכית, מתברר כי יש רק שלוש-ארבע אפשרויות, פרט להומניזם: א. גישתם הא-הומניסטית של סקינר ('מעבר לחירות ולכבוד'), של לווי שטראוס, של לואי אלתוזר ושל חלק מן הביו-סוציולוגים - המסכינים לראות בני אדם קודם כל ואחרי הכל כפי שיש לראות יצורי טבע אחרים בכלל, כולל אי-השלילה של מניפולציות הנובעות מכך. ב. הגישה של הראיפיקציה של החברה, הקולקטיב ובעיקר של ה'מדינה' - מתוך לגיטימציה לאפשרות היותם בלתי תלויים באנשים כיחידים המרכיבים אותם (למשל לפי מקיאבלי ופרסוננס). ג. הלגיטימיות הבלתי מוגבלת של התרחבות אנשים על חשבון אנשים אחרים (ניטשה, מוסוליני, קולוניאליזם ואימפריאליזם). ד. האפשרות לטשטש בין כל אלה לבין ההומניזם, כמו בקפיטליזם, בו מגיעים בנקל לצימצום עצמיותם של מרבית העובדים השכירים לכלל 'חיות עבודה', אף שהשיטה מאפשרת עקרונית או בפועל לאזן זאת, גם אם במימדים אחרים, באמצעות תוצרי השפע הכלכלי והחברתי של השיטה.

עם זאת אפשרויות ב' ו-ג' אינן נפסלות ואינה מתנגשות עם ההומניזם, כל עוד הן מופיעות בתורן אך כמנהיגות, במובן של אליטה משרתת. ואפשרות א' עצמה שהיא באופן מובהק כאמור אפיסטמולוגיה אחרת, היא אך נמצאת מחוץ למטאפרדיגמה זו, אך אינה נפסלת, ובוודאי ניתן ללמוד ממנה, כמו למשל בסיוע המעשי שיש בביהביוריזם של סקינר לטיפול ברגישויות-יתר באמצעות סוגים של התניות, אף שמתייחסים אז אל האדם כאל בעל חי ותו-לא; במונחי אילוף; מימד הקיים בתוכנו בוודאי, ככל שאנו יצורים ביולוגיים, פיזיים ואורגניים.

[xxxv] יש לשים לב שלמומחי הייעוץ האירגוני - הבאים מדיסציפלינות שונות, אף שהסוציולוגים שבהם הם חיל החלוץ היחיד כמעט של הפרקטיקה הסוציולוגית עצמה - אין אתיקה מקצועית מוסדרת. ככאלה אין להם כל הנחיה דיסציפלינרית סוציולוגית לפעול מקצועית רק כל עוד הדברים אינם באים על חשבון האינטרסים הלגיטמיים של ה'סובבים' ואינם על חשבון האינטרסים הלגיטמיים של מרכיבי ומשתתפי האירגון, כלומר של העובדים. כך, הם פועלים כמעט אך ורק בהתאם לציפיות הבלתי מרוסנות של ה'לקוחות'-המעסיקים.

[xxxvi] 'אופטימום פארטו' כמושג מרכזי בתורת הכלכלה מציע לקבוע כי: 'כל שינוי הוא לטובה, כל זמן שמצבו של אף אדם אחד לא נעשה גרוע יותר ומצבו של אדם אחד לפחות השתפר, כל אחד על פי הערכתו הוא'.

[xxxvii] איסוף נתונים המנסה ומצליח לחשוף אפליה מסויימת, באמצעות מתודולוגיית סקרים, אולי מגלה הכללה נקודתית מסויימת. אולם בראייה כוללת, אין בכך די, ואף יש בכך כדי להטעות, ללא מלוא הפרשנות הרחבה, אשר תתייחס אף לעובדות על אפליות אחרות, אולי מאזנות, של מיגזרים אחרים רלבנטיים (בהנחה של מחסור כללי, הנותן את אותותיו בכל מקום) או כאשר האפליה מוצדקת (ולא מכונה כלל כך) בשל יתרונות סמויים אשר המיגזר המפלה אולי מקנה לכלל (או לחלקו). זאת, רק כאשר הניתוח המטאפרדיגמטי מאפשר לחדור לכל מימדי הפרשנות בתורם. כך גם אין לחקור מוסד מסויים (כמו בית המשפט העליון, למשל אצל שמיר, 1988) ואת אופן השפעתו או תיפקודו כך סתם. מוסדות ואירגונים ניתן לבדוק רק דרך שאלת האינטרסים (הלגיטימיים) אשר אנשים מסויימים משיגים דרכם (ואל מול דרכים חילופיות) כאשר המוקד הוא האנשים וצרכיהם-ורצונותיהם ולא המוסד. כללית ראוי לצאת למחקר של אדם, או הקבץ אנשים, או עולם פנימי עיקרי של גיבוש של אנשים, בעלי אינטרסים עיקריים זהים - וזאת מול הסביבה מצד אחד ומול מרכיביהם הפנימיים מצד שני (במגמת שיפור ופתרון בעיות). כך גם, אין לחקור אנשים רק כחברי קטגוריות חברתיות חד מימדיות (למשל נשים, או עובדים, או מזרחיים, או יהודים, או בעלי השכלה נתונה וכולי) אלא רק דרך מיקבץ תכונות, אשר מספרן מספיק ליצירת זהות מגובשת או להצבעה על עולם פנימי אשר בו הם חיים - וביחס לבעייה העומדת בפניהם. זהות מגובשת כזו יכולה להיות של נשים, מהנדסות, נשואות, בנות מוצא מסויים, אשר מתקשות לשפר את איכות חיי הנישואין; או מזרחיים בעלי השכלה גבוהה, העוסקים במקצועות חופשיים ובניהול במינהל הציבורי - אשר מתקשים בהתקדמות בתפקידיהם; או עובדי צווארון כחול נשואים אבות לילדים החיים בפרבר מרוחק, המתקשים במעבר למקצועות ניהול וכולי. ככל שעוסקים בפחות קטגוריות המתגבשות יחד, או כמקובל, בקטגוריה אחת בלבד, המשמעות (וערך הבדיקה) מצטמצמים מאד; והשימוש במימצאיהם ככאלה נוטה הרבה יותר להיות מתמרן בלבד.

[xxxviii] גם בהחשבתה של גישת היחסיות התרבותית יש מימד בולט של הומניזם, במאמץ לראות את השונים ראשית כפי שהם רואים את עצמם - וכל עוד ראייה זו ניתנת ל'תירגום' למונחי המשאבים הקיומיים והאנושיים 'שלנו' (או לתקן ולהעשיר את מושגינו באמצעות מימדי משאבים שלא היו ידועים מאותם עולמות). הבנות במושגי יחסיות תרבותית מגיעות כמעט תמיד למסקנה שגם חשיפתה של אלימות שיטתית אינו אלא סוג נרחב של הגנה עצמית (כפי שמעיר אלברט כהן, 1985, ביחס לנערי הכנופייה הונדליים-לעילא שחקר; וכפי שטוען עמנואל מרקס, כי אלימות היא עניין אינסטרומנטלי); זאת גם אם המינון מוטעה או לוקח בחשבון טווחי בטחון גדולים מידי מתוך חרדה, אשר היה מקום לצמצמה מלכתחילה, ואשר בעטייה לא מתקיים המימד של 'כאפשרות אחרונה' בהגנה-העצמית.

[xxxix] למעשה הכוונה המלאה יותר היא ליצור היפוך מושגים אשר במרכזו יועמד אקדמית המושג 'לקוח'. ב1987- מונה בישראל ד"ר אבי גוטליב על ידי האגודה הסוציולוגית הישראלית לעמוד בראש ועדה (ועדת יחיד) אשר תבחן את שאלת אפשרות פנייתה של הסוציולוגיה גם אל מסלול היישומיות. ד"ר גוטליב חזר אל מליאת האגודה ודיווח דיווח מרכזי אחד בלבד, והוא, כי ההבדל בין סוציולוגיה אקדמית ליישומית הוא שבזו האחרונה 'יש לקוח'.

אולם על פי ההשתמעויות של 'השאלות הנכונות' העולות מן הגישה המטא-פרדיגמטית מלכתחילה לסוציולוגיה האקדמית יש בכל מחקר 'לקוח' כיוון שזו הדרך לכרוך יחדיו הן את מלוא השאלות הנכונות, את המשגתן והן את פירוש מימצאיהן עפ"י מלוא המסלול המטא-פרדיגמטי - זאת כבסיס טבעי לבניית פתרונות לבעיות ולכל עניין הנזקק-לשיפור (ואשר מאחורי 'בעלי-עניין'). כך תמיד יש לסוציולוג האקדמי ממילא - וצריך שיהיה במודע - 'לקוח' ברור: סוג של אנשים, הקבץ של אנשי יחידה חברתית מסויימת, או אדם - זה אשר בשם האינטרסים הלגיטימיים שלו, ובשם שיפורם הסוציולוג רואה את המציאות שאת תיאורה וחוקיותה הוא פורש; וזאת תוך זיהוי גבולות הלגיטימיות של האחרים הסובבים. ההבדל היחיד בין הלקוח של הסוציולוג היישומי בפועל, לבין ה'לקוח' של הסוציולוג האקדמי הוא רק בכך שאין זה לקוח לוחץ - לחץ כלכלי, לחץ של זמן ולחץ תוכני - הדורש מן הסוציולוג לראות רק את האינטרסים שלו, ואף מעבר לגבול הלגיטימיות שלהם, תוך התעלמות, לפחות חלקית, מן האינטרסים הלגיטימיים של הסובבים ושל הדפוסיות שלהם עצמם. אם הסוציולוג ככזה מבקש להתקרב במשהו ל'אקדמיות' אשר הובעה בביטויfree floating intellectual של מנהיים, עליו לחקור במקביל ובאופן מצטלב, את כל ה'לקוחות', הנוגעים למחקרו (במונחי יחסיות תרבותית), כל אחד עד גבול האינטרסים הלגיטימיים שלו, המוגבלים באלה של האחרים אשר להם יש איתו התחברויות-קרובות משותפות. אלא שזהו מצב אשר אינו מקובל כיום בין החוקרים, המתירים לעצמם להתעלם מבחינה מעמיקה ושלמה גם של הסובבים והאינטרסים הלגיטימיים שלהם, זאת במסגרת ה'מקובל'; ורק לומר מה הם לא חקרו ו'דורש מחקר נפרד', מתוך טעות דיסציפלינרית עמוקה ומשותפת. 'מקובל' זה הוא חלק מן ההסכמות-השרירותיות (המיתוס) של הסוציולוגיה עד כה. בזה הדבר דומה לאחת האסטרטגיות המשפטניות הבעייתית באולם המשפט, כאשר כל צד מציג את דבריו באופן סלקטיבי, גם כשהוא דובר 'אמת', רק ככל שהדבר משרת את הלקוח שלו - וכאשר הוא נשאל, אקדמית, ומה באשר למרכיבי האמת, הנוגעים לצד השני, התשובה היא 'שהצד השני יעלה אותם'...

[xl] מושג הגישה, המציע 'מהיכן לגשת' הוא חשוב, כי כלל לא פשוט להחליט מהיכן לגשת, שכן כאשר ניגשים מן הזוויות או מנקודות המוצא השגויות, זה אמנם 'אפשרי' ו'מעניין', אך עשוי להיות מאד מוטעה מעשית ועניינית. כך, השאלות הנכונות מהיכן לגשת צריכות להיות למטרות מעשיות, של פתרון בעיות, אף בעדיפות על פני שאלות של 'הבנה גרידא'. שכן כאשר באים לפתור בעיות לוקחים בחשבון את כל הקיים ריאלית, תוך שיודעים מה 'רצוי', מה המטרה; וכך מותר לעבוד למשל עם גישת החליפין להתמודדות עם ענייניים מעשיים (ולפתור בעיות של עניינים מעשיים) למרות שגישה זו אינה בלעדית, והיא בנוייה במובן מסויים על סדר חברתי יציב מסויים (המודגש בפונקציונליזם) אך מבלי להזדקק לכל הפונקציונליזם, כל עוד הבעיות אינן מאד עמוקות וכאשר מנסים להסתפק בהתייחסות מתונה, בלא זעזוע כולל מידי, המכניס לתמונה יסודות עמוקים נוספים, אשר אותם אין רוצים לסכן. לא תמיד צריך להתחיל הכל מחדש וטבעי שמנסים לבנות במתינות ונקודתית על מה שכבר נראה יציב וקיים. לכן שאלות אשר 'ניתן' לשאול אקדמית יכולות להיות שאלות קטסטרופליות בלתי דרושות ומאד מוטעות לגופו של עניין מסויים (ולפעמים הן משרתות רק את בעיות הרקע או את התבלטותו של השואל עצמו אך לא את המטרות המעשיות, של החיים במציאות בה מדובר).

[xli] גם את התרבות המערבית המודרנית יש לבדוק, כפי שהיא מתממשת בפועל, בנקודות הזמן שלה, ובמקומותיה, על פי הקריטריון של הסכמיות חופשית ושלום- מול-אלימות של טבע פראי. כך, לא שופטים בצורה זו רק את החברות הזרות של העולם השלישי, הנראות מרחוק כרווויות אלימות וכפיה (אף שהן הרבה פחות כאלה ממה שנהוג להניח). עם זאת, האלימות ונספחיה (כפייה לא הכרחית, השפלה, עוני, בורות והזנחה בריאותית, אינם 'עוד מרכיב' של התרבות, אלא סף קריטי לכל מבחן בהיותם הרוע המוחלט.

[xlii] הסוציולוגיה הנפוצה יותר כיום עדיין פועלת הרבה יותר כמו מדע ההיסטוריה מאשר התחומים האחרים במדעי החברה וההתנהגות. מרבית ההיסטוריונים רואים את עצמם כמתארים בלבד. עבור רובם הנסיון לעסוק במתן הסברים ובמציאת חוקיות (כשה'היסטוריה חוזרת') הוא עניין לא נכון. לכל היותר הם מוכנים להצביע על התפתחויות ותפניות - ואף אז כאשר עומד בפניהם הפיתוי, אף בתחום התיאור, לציין תפנית כ'התקדמות' הם בורחים מכך כמו מאש. כך הסוציולוגים, מוכנים כיום לספק הסברים (והאנתרופולוגים - תיאורים, כאתנוגרפיות ופרשנותן) אך מעבר להסברים ולהבנות, אין הם מוכנים ללכת בדרך כלל הלאה. אלא שהשלב הבא, של בניית כלים ליישום ולשיפור ויצירת פתרונות לבעיות, הוא השלב אשר ממנו היה מקום להתחיל מלכתחילה, באשר המבוי הסתום בו נמצאת הסוציולוגיה כיום מבחינת יכולה לגבש תיאוריה מקיפה, מקורו באי ההתחלה מן הסדר הזה.

[xliii] יש לציין את הדברים במלוא הזהירות, אך יש להם מקום לפחות בלשון שאלה: עד כמה ניתן לומר כי למודל זה שלושה מימדים: א. של מיצוי דימויי היחסים בין בני אדם (אשר רק בחלקו מתאים לו הביטוי 'דימויי חברה'). ב. של כינון מודל ליצירת שינויים, שיפורים ובניית פתרונות לבעיות (עד לכלל בנייה מקיפה של פרקטיקה סוציולוגית וסמכות סוציולוגית). ג. של ציון הרצוי ממש.

באשר ל'רצוי' ניתן לומר כך: לא רצוי שאנשים יזקקו לחליפין, כיחסי אינטרסים מתוך כורח, ורצוי שיהיה להם הכל, במודל של אוטרקיה לפי הגישה ה'מוקדמת' אשר תוארה. אולם ככל שאין הדבר אפשרי או אז בתורו מודל החליפין, שהוא אופן מתון, הסכמי וחופשי להשגת הצרכים והרצונות הוא הרצוי. הלאה - לא רצוי להזדקק מלכתחילה ל'מערכת' החברתית המגובשת, זו אשר מציע הפונקציונליזם, גם לא כחליפין מורחבים, שכן הדבר כרוך בצימצום רב של החופש, בהסכמיות שאינה בין אישית ואשר מולידה 'חובות' וצורך של כל אדם להיות מגוייס למערכת, אולם בתורו, באין האפשרויות הקודמות מספקות, ומידתית, הדבר הוא מועיל מאד, ומאפשר יציבות של משאבים ותשתיות לטווח הארוך. הלאה - בכל מקרה לא רצוי שב'מערכת' תתגלנה שחיתויות, אפליה לא מוצדקת, השתלטות, ניצול וניכור - וחלקים במערכת בנויים להתמודד עם כל אלה; אולם מאותו שלב שהתמודדות זו נכשלת, בשל מלאכותיותה ומיגבלותיה של המערכת ומציאותם של כוחות חיצוניים (ופנים אנושיים) החזקים מיכולותיה (בדימוי של איתני-הטבע), רצויות דרכי ההתמודדות אשר מזהה גישת הקונפליקט עצמה וכן דרכי ההתמודדות מחוץ לכל מערכת, אשר מזהה באופן רב-מימדי גישת האינטראקציה הסימבולית.

[xliv] אלא אם מדובר במנהיגים של בני עדות מעוטי משאבים.

[xlv] אנתרופולוגים אינם ממהרים להתרגש מאלימות או לגנות אלימות, אלא לנסות ו'להבינה' קודם לכל, כפי שעשה אלברט כהן באמצעות גישת היחסיות התרבותית; כאשר למעשה מסקנתו היא שזהו סוג של הגנה עצמית, בפרשנות רחבה מאד (ובאופן המדגים את הביטוי האומר כי 'ההגנה הטובה ביותר היא ההתקפה'). עם זאת, ככל שאין לוותר כליל על אחת מהגדרות התרבות, הטוענת כי תרבות היא היפוכה של אלימות, ככל שאלימות שגרתית שיטתית אינה אלא קירבה לעולם הטבע הפראי והטורף, בו אלימות היא עניין מובן מאליו, הרי שההסבר המפשר בין שתי ההתייחסויות יהיה שמסגרת אשר בה רבה במיוחד האלימות כעניין שגרתי, היא מסגרת אשר בה לא היתה מלכתחילה לאנשים, בגלל מחסור חמור או קיפוח, הזדמנות לפתח חיים של סדר, שלום ואי-אלימות; יסוד המתפתח בכל חברת בני אדם, אך רק בהיווצר התנאים המתאימים לכך.

[xlvi] המעבר לשיטת ה-open space אכן יצר תרעומת רבה בקרב אנשי אירגונים החשופים לראורגניזציה מתמדת. זאת דווקא בשל היות הדבר מוגדר כסוג של 'פתיחות' תוך בניית העיצוב באמצעות חומרים נעימים. כך הגיע עיתונאי מטעם 'ידיעות אחרונות', למציאת עניין בפרסום כתבה ביקורתית בעניין זה, בעקבות סיור בחברת ההי-טק 'מוטורולה' בישראל, אף שהכתבה בנושא זה נתפסה כמעט כחדירה לעניינים הפנים-אירגוניים של אותה חברה, אולי במקביל למושג הבינלאומי של 'התערבות בעניינים הפנימיים' של מדינות ריבוניות.

[xlvii] לכאורה, משום שהוא אמנם ראה אותם ככאלה, אולם רק חלקית ובמעורפל, שכן מבחינתו, הוא לא חקר את אנשים מתוך השאלה כיצד משפיעה עליהם ה'תרבות האירגונית', אלא להיפך: הוא חקר את התרבות האירגונית, כאשר האנשים נחקרו רק כנושאים שלה.

[xlviii] למעשה מחקר זה, לא רק שהוא לא נותן למנהלים באירגון כזה כלים אופרטיביים ומדידים לשם תיקון הפרזה כלשהיא בחדירת התרבות האירגונית לחיי העובדים - אם בכלל הם רוצים בתיקון כזה - אלא שאף לאיגוד עובדים מיליטנטי, הרואה לנגד עיניו רק את טובתם של עובדים כאלה, אין המחקר נותן כלים בעלי מידות וגבולות לגיטימיות ברורים כדי לפעול באופן מידתי-מנומק. זאת אף שהמחקר הוא תקין כשלעצמו בהיבטיו ה'אקדמיים'.

ד"ר אהרן אלאור

הלגיטימציה היחידה

למחקר סוציולוגי

והגדרה מחדש של

הסוציולוגיה

אסופת מאמרים

בהוצאת המרכז לסוציולוגיה ציבורית 2022